Filli di Sciro – Discorsi e appendice/Discorsi in difesa del doppio amore della sua Celia
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DISCORSI IN DIFESA DEL DOPPIO AMORE DELLA SUA CELIA DELL’AUTORE ALLI LETTORI Queste sono le cose, che venner dette all’Aggiunto nel- l’Accademia degl’Intrepidi, quando egli ebbe in difesa della sua Celia a ragionarvi; le quali con la velocità della viva voce molte loro imperfezioni nascondendo, poteron forse in quel punto a quegli uditori parer non ingrate. Ma ora che per comandamento della stessa Accademia è convenuto porle in iscrittura, potrebbono agevolmente a qualche tempo venir in man d’alcuno che, con maggior attenzione e con minore tolleranza leggendole, in tutt’altra stima le avesse, che allora da quell’adunanza, verso di lui troppo cortese e benigna, giu- dicate ne furono. Per tanto è ben di sapere che l’Aggiunto, alla poesia nondimeno (e non fia malagevole il crederglielo) men ch’ad ogni altro ha mai atteso; ma chiamato per sua buona fortuna ne gli anni più giovanili a’ servigi del sere- nissimo Alfonso II, duca di Ferrara, trovٍ che quivi, né pur anche l’ozio sapendo non esser virtuoso, era per lor solazzo anche a’ non poeti lecito il poetare; dal cui esemplo allettato, vennegli fatta quella favola pastorale, ch’è poi piaciuto al- l’Accademia di mettere troppo nobilmente in istampa. Nella qual favola se l’amor di Celia non fosse regolatamente finto, l’autore afferma che, in ciٍ conoscendo se stesso, puٍ agevol- mente credere che l’opera sua contenga questo ed altri mag- giori errori, i quali tutti vorrebbe che a lui fossero condo- nati, come ad uomo che non avendo mai aspirato alla gloria di buon favoleggiatore, non ha gran fatto abbadato, né forse avrebbe saputo farlo, a ben favoleggiare. Ha fatta nondimeno la difesa di Celia, perché l’Accademia glie l’ha comandato; ed halla fatta (come egli stesso ne’ suoi ragionamenti dichiara) con desiderio più tosto di correggere che di sostenere gli errori. Ora in questa opera essendosi egli dilatato assai, potrà parer ad alcuno che il grande apparato della difesa renda sospetta la causa: e veramente l’amor di Celia o non si puٍ difendere, o con poche parole si difende. Ma per riverenza degli oppositori, che son persone gravissime, e per la condi- zione del luogo ov’egli ebbe a ragionare, e degli uditori che l’ascoltarono, parve conveniente al dicitore, dilatando le ma- terie, con maggior decoro sostenere il soggetto. Vero è che sono stati ragionamenti i suoi, non orazioni; perٍ, dove gli è paruto opportuno, non ha ricusato né le forme domestiche, né il metodo scolastico. Ma sono stati ragionamenti accademici; perٍ dove la materia il comportava, il meglio ch’egli ha sa- puto con qualche ornamento e vaghezza ha procurato di rad- dolcirli. Ascoltavanlo uomini di tutte le lettere, dame e cava- lieri. Laonde con vario stile, con diverse materie, or all’uno or all’altro avrebbe voluto soddisfare; ma mentre in ciascuna parte si cerca di soddisfare ad alcuno, non si puٍ in tutte compiacere a tutti da chi vai poco in tutte. Perٍ, fatta la distinzione delle particene, son loro stati imposti i titoli, e si è formato l’indice delle materie principali che in questi ra- gionamenti si contengono, non per far pompa della povertà loro, ma perché ciascuno possa, quelle cose trapassando che le parran più rincrescevoli, legger solamente quell’altre, dalle quali minor tedio potranno aspettare. Molte, senza dubbio, dispiaceranno a molti, si nella favola stessa come anche nella difesa: ma contuttociٍ dice l’Aggiunto non dover presumer di se stesso e dell’opere sue si altamente, che debba sperarne correggimento da alcuno. Imperocché intorno ad una favola contra l’Aggiunto chi fia mai cotanto scioperato che voglia pigliarsi briga di scrivere? Il soggetto non è grave, l’autor non è di grido: né l’uno né l’altro il merita. Ma perché vari sono i sensi degli uomini, se fosse pure alcuno, il quale non isdegnasse d’inchinar la sua penna cotanto, l’Aggiunto imparerل da chi che sia: n’avrà grado a tutti, ma non risponderà ad alcuno. Perché le correzioni se saran buone, egli non dee difendere i propri errori; e se non saran buone, non ha ta- lento da corregger gli altrui. Ci è nondimeno chi di cotesta sua dichiarazione il ripiglia, potendo parere una cotal fuga tutta piena di diffidenza di se stesso e di timor d’altrui. Ma egli risponde che se ci è chi meriti d’esser lodato per istimar se stesso sopra d’ogni altro, e’ si contenta d’esser biasimato per creder se stesso inferiore ad ogni altro. Né giudica viltà che chi vai poco tema assai. Ma finalmente soggiugne che quando in ciٍ non temesse altrui, teme se stesso. Egli per età non è più giovane, e per sanità è decrepito: d’intorno a queste leggerezze ha vaneggiato assai. Per lui non è più tempo di perder tempo. DELL’AMOR DIVISO PER DIFESA DEL DOPPIO AMORE DI CELIA Altre volte in questo luogo ho ragionato: qui non ci è alcuno a cui non sia noto il mio debole ingegno, non ci è alcuno di cui a me non sia noto il cortese costume. Potrei dunque sperare che il mio ragionamento avesse ad esser, se non con diletto, almeno con sofferenza ascoltato. Ma, più dirittamente considerando, m’avveggio che né io né l’Acca- demia non siamo più gli stessi. Io, da che mi partii di sotto a questo cielo, da questo che per me sempre fu di benigni influssi fecondissimo cielo, la sanità del corpo, la serenità dell’animo, ogni mio bene ho perduto: non son più desso. Già so ben io che in alcun tempo mai non sono stato da nulla, e pur or son di men valore che da nulla, se non ho altro paragone che dal nulla al meno basti. Qual mi sia stato, non son più desso; il vedete: io non son più desso: né questa è più la stessa Accademia. Era questa un’Accademia nascente, ma intra bambini anche i primi vagiti, quegl’indistinti bal- bettamenti, sogliono parer vezzosi. A tal fanciullo poté ben anche una semplice e rozza vecchiarella appresso il fuoco con una mal ordita cantafavola recar diletto, al quale, essendo poi fatto grande, piacciono appena gli Omeri. Pargoleggiava l’Accademia degl’Intrepidi quando parve che i miei ragio- namenti non isdegnasse; ma fatta ormai grande, usata a cose grandi, intenta a cose pellegrine, come potrà le mie solite bassezze non aver a schivo? Ma se di me, che parlo, io dif- fido, se di voi, a cui parlo io, pavento, forse che la materia di cui parlo mi rincuora: anzi pur ella è che maggiormente mi sgomenta. Dell’amor diviso, cioè dell’amor di più d’uno, per difesa del doppio amor della mia Celia conviene ch’io parli. L’affetto paterno il persuade: il principe il comanda. Ma in Ferrara, nell’Accademia degl’Intrepidi, alla presenza di dame e di cavalieri (che vuoi dire ogni cosa d’amori no- bilissimi ripiena) per difesa d’un amore ho da parlar io, contro il quale con cento bocche il cielo e la terra sgrida? Coloro a’ quali la maestà del dio d’amor è raccomandata, che fa- ranno eglino? Permetteranno, ch’io parli? E parlando, sarٍ io sicuro dagl’impeti loro, si che, crollando il capo o travol- gendo gli occhi, contro di me non avventino l’armi o di sdegno o di scherno pungente? Ma l’avranno appena sfodrate, ch’io sarٍ bello e fuggito. Al primo segno che io scorgerٍ d’animo turbato nel volto di chi che sia, eccomi in fugga; e se il piede è infermo, la lingua è pronta: al silenzio più che al parlare ella è pronta; s’alcun si turberà, io ammutirٍ. Per vostra e per mia pace adunque vo’ che innanzi ad ogni altra cosa presso di voi l’animo mio rimanga sincerato. Veramente non posso negare che per difesa del doppio amore di Celia io non abbia a mostrare che l’amore sia capace di divisione e che si possano amar più amanti ad un tempo. Ma che perٍ? Crederete voi forse per questo ch’essendo io dal regno d’A- more bandito della vita, invidiando ormai ad altrui quel bene che a me vien meno, voglia, o per isdegno contra d’Amore o per invidia verso gli amanti, a distruggimento o dello im- perio d’Amore o della pace degli amanti, gir con falsa dot- trina qualche amorosa eresia seminando? Potess’ io pure, il farei per pietà, e non per invidia il farei ; se pur di pietà più tosto che d’invidia lo stato infelicissimo degli amanti è de- gno. Ma non è questo il mio pensiero: qui in questo luogo contra d’Amore non ardirei mai cotanto: io non miro ad altro ch’alia difesa, o certo al correggimento d’un’opera, la quale per sua fortuna e per vostra bontà so che da voi più che da ogni altro è stimata: so che l’onore d’un’opera, che ormai è più vostra che dell’autore istesso, non puٍ non esservi a cuore; so che in questa impresa dal favor non men di chi l’ampugna che di chi la difende sarٍ cortesemente atato. L’amor dunque di Celia, non lo scompiglio d’amore, intendo. L’amor di Celia, s’egli è ben inteso, non è di mal esemplo agli amanti, anzi che per molta utilità che loro apporta, della repubblica d’Amore è benemerito. Si certo, quasi ch’io il giurerei: ma voi il vedrete al fine. In tanto vi priego che almeno il mi crediate, acciٍ che senza animosità possiate be- nignamente ascoltarmi. Comanda il principe la difesa di Celia, ma non è chi ne dimostri l’offese; forse perch’io non ne sbigottisca: pur non è mica leggiera impresa l’aversi a schermir da arme invisibili. Odo ben io che l’amor di Celia pare a molti che non sia né possibile né verisimile, e che perٍ non sia soggetto poetico; ma le ragioni né da altrui ho intese, né da me stesso ho sapute fingermi tali, che mi paian degne di cotanto, per la mia Celia, certo troppo ornato strepito. Non è perٍ che, perché il male non veggo, punto me n’assicuri: lo infermo che il suo mal non sente è moribondo o farnetico. Perٍ mentre d’intorno alla difesa di Celia argomento, priego ciascuno, e di cuore il priego, che s’io pur erro, Terror mi dimostri, ch’io ne prometto l’ammenda. Ora avend’io dunque a dimostrare se l’amor di Celia, qual nella nostra favola si rappresenta, è soggetto poetico, in due parti principali tutto il discorso ho distinto. Nella prima, dovendosi le cose più generali mettere innanzi, vedremo in comune qual sia l’amor di Celia, quai le cagioni dell’amore, quale il soggetto poetico per quella parte ch’alia presente materia si richiede; nella seconda, l’amor di Celia più distintamente in cinque capi dividendo, vedremo se ali’amor di Celia le condizioni del suggetto poe- tico in ciascuno di quei capi si convengono. G. BoNARELLi, Filli di Sciro. PARTE PRIMA Avendo noi a trattar, in questa prima parte del nostro discorso, delle cose più generali che per la difesa dell’amor di Celia n’occorrono, in tre capi l’abbiamo divisa. Nel primo vedremo qual sia l’amor di Celia; nel secondo quali sieno le cagioni di qualunque amor in comune; nel terzo quai sieno le condizioni del soggetto poetico, per quello ch’a noi ne aspetta. CAPO PRIMO QUAL SIA L’AMOR DI CELIA I. Natura dell’amor di Celia. — Per intender qualsia l’amor di Celia vedianne primieramente la natura, nel se- condo luogo il costume, nel terzo la storia. Quanto alla specie ed alla natura dell’amor di Celia, amore è voce comunissima, perché son molti gli amori: na- turale, sensitivo, intellettivo (divisione di san Tomaso); one- sto, utile, dilettevole (divisione d’Aristotale), che spiritale, mondano, carnale furon detti da sant’Agostino; divino, umano, ferino da Piatone; ed in mille altre forme l’amor è distinto. Ma l’amor di Celia, del quale abbiamo a trattare, è il sen- sitivo, direbbe san Tomaso: il dilettevole, direbbe Aristotale: il carnale, direbbe sant’Agostino: l’umano, direbbe Piatone: egli è l’amor di Cupido, di Cupido il figliuol di Venere, della Venere volgare, non della celeste: egli è in somma quell’amore che in nostra buona favella, da chi ne fu maestro, amor d’amore è chiamato. E tanto di sua natura ci basti. II. Costume dell’amor di Celia. —Ma d’intorno al co- stume sappiate, o signori, che l’amor di Celia non è già di quegli amori simulati, che sol negli occhi e nelle labbra, e sempre, quanto più si puٍ, lontani dal" cuore annidando, san ben cavar mille sguardi dagli occhi, mille parolette dalla bocca, ma dal cuor né pur un sospir solo. No: cotesti sono amori troppo comuni, anzi (diciamla fra noi) poco d’altri usa oggi il mondo; cotesti sono amori che, perché ce n’ è copia grande, ben se ne potrebbon tesser lunghe le storie, ma non leggiadri i poemi. Di cotesti, dico, non è l’amor di Celia. Ned è pur anche di quegli amori, per dir cosi, ideali, che con arte magica onnipotente trasformando gli amanti, fan che, morto in sé stesso, altri viva in altrui, ed una perdendo, due e quattro vite racquisti, con tutte quelle maraviglie altissime che Pausania e gli altri convivami del Simposio a furor di- vino andavano imaginando. Questi sono amori, che se pur mai alcuna volta per fortuna caggion dal cielo, non trovan ricetto altrove che fra le chimere, nel cervel di qualche troppo acuto filosofante: nel cuor d’alcuno amator non arrivano giam- mai. Di cotesti non è l’amor di Celia: l’amor di Celia passa gli occhi e le labbra, non si ferma nel celabro, penetra al cuore: l’amor di Celia non è simulato, com’ è quel degli occhi e delle labbra solo; non è fantastico, come quello che è del celabro solo: egli è vero, egli è reale, egli è del cuore l’amor di Celia. Non è di quegli amori volgarissimi, de’ quali a mio tempo si vedea piena la Zoecca il verno, la Monta- gnuola l’estate. Né meno è di quegli amori sopramaravigliosi, che non si truovano in alcun luogo, in alcun tempo giammai: egli è di quelli, che si truovano bensí, ma di rado ed in rari. Di qui s’ha da raccorre che l’amor di Celia, non es- sendo uno di que’ fantastichi appena immaginati amori, non ha da esser misurato col rigor delle leggi degli amori ideali; e non essendo di quei comuni, non ha da parere strano che da non comune amore non comune effetto derivi. Tale adun- que per natura e per costume è l’amor di Celia: veggiamo l’istoria. III. Istoria dell’amor di Celia. — La istoria pur troppo è nota: i suoi errori, forse, Than fatta strepitosamente famosa; ma con due parole tutta rammenterolla. Celia, rapita da un centauro, da due pastori ad un tempo valorosamente è soc- corsa: il centauro è messo in fuga, ma i pastori ambidue ne rimangono mortalmente fediti. Celia, per gratitudine della ri- cevuta libertà e per compassione dei suoi feriti liberatori, ansiosa della lor salute, alla lor cura sollicitamente intende. L’uno e l’altro pastore di lei fieramente s’accende, e l’amor loro quasi ad un tempo le scuoprono. Celia, benché per na- tura nemica d’amore e d’estrema purità zelantissima, ad ogni modo a suo dispetto è sforzata ad amargli egualmente amen- duni, si che per non offender né l’un né l’altro, né se stessa, a tutti e due ed a se stessa è crudele. Perٍ, non potendo né soffrir il dolore né sperarne il rimedio, tenta la morte. E ciٍ basti, perché l’istoria di questo amore in più altri luoghi ci dee tornar per mano. Intanto, avendo veduto quanto per ora ci occorre della natura, del costume e dell’istoria del- l’amor di Celia, ch’era la materia del primo capo, vegniamo al secondo. CAPO SECONDO DELLE CAGIONI DELL’AMORE IN COMUNE Qui, dove abbiamo a trattar delle cagioni dell’amore in comune, se non vorremo dirne se non quanto al proponimento nostro fa di bisogno, in brevissima ora ce ne potremo stri- gare; ma la materia è bella: non vi paia grave se intorno ad essa, digredendo, faremo qualche non lunga dimora, che non suoi esser molesto l’uscir anche talvolta dal diritto cammino, quando per luoghi ameni e deliziosi uomo trasvia. Oltre che molte cose, le quali ora parran forse lontane dal nostro segno, vedremo al fine che tutte anderanno a ferirne il punto. Le cagioni addunque dell’amor in comune sono o sopranatu- rali o naturali: sopranaturale è Dio, naturali sono o princi- pali o coadiutrici: le principali sono attiva o passiva: attiva è l’oggetto amabile, passiva è la potenza amante: le coadiu- trici sono molte, ma per ora a due capi le ridurremo: al beneficio ed alla similitudine: al beneficio o dato o ricevuto; alla similitudine della stella, del cielo, del genio, della com- plessione, del nudrimento, del costume, dell’aspetto. Tante sono per ora le cagioni dell’amore: consideriamle ad una ad una. [I-XIV. — Si esaminano le varie cause dell’amore. — Dio primo amore e cagion d’ogni amore. — Della potenza amante. — Dell’oggetto amabile. — Come il beneficio sia cagion d’amore. — La somiglianzà come causa d’amore. — Varie specie di somiglianzà: della stella, del cielo, del genio, del temperamento, dei costumi, dell’aspetto.] CAPO TERZO DEL SOGGETTO POETICO La libertà della poetica licenza è sfrenatissima, perché la poesia dall’imaginazione depende, di cui l’anima nostra non ha più ardita, più temeraria ministra. L’imaginazione ogni cosa intraprende: a quello che è, a quello che non è, a quel che puٍ essere, a quel che non puٍ essere, a quel che si puٍ credere, a quel che non si puٍ credere, ad ogni cosa ella pon mano. Onde il soggetto poetico, come parto di lei, puٍ esser vero e falso, possibile ed impossibile, verisimile ed inverisimile, purché per esser dilettevole abbia sempre del maraviglioso. Ma perché dell’amor di Celia non è chi dica che sia vero, non è chi ? riprenda perché sia falso, e ciascun pur troppo gli concede del maraviglioso, intra le condizioni del soggetto poetico non avrem noi da trattare d’altro, che del possibile e dello ’mpossibile, del verisimile e dello ’nverisimile. I. Ciٍ che sia, e di quante specie, il possibile e lo ’mpossibile. — I Megarici credettero ni una cosa esser possi- bile, altri niuna non esser possibile: contra l’una e l’altra pur troppo irragionevol sentenza disputa Aristotale. A lui lasciamne la briga, e noi, supponendo che ci sia il possibile e lo ’mpossibile, veggiamo ciٍ che e’ siano, e come al poeta convegnano. Il possibile e lo ’mpossibile, come la voce stessa 10 ’nsegna, dalla potenza si prende, si che possibile è quello che ha potenza ad essere, impossibile è quello che non ha potenza ad essere: cosi Aristotale il definisce. Ma due sono le potenze: l’una attiva, l’altra passiva; e perché la cosa sia possibile, l’una e l’altra potenza ci ha da concorrere; perché sia impossibile, basta che l’una o l’altra le venga meno. È possibile che ? fuoco riscaldi il legno, perché il fuoco ha la potenza attiva a riscaldare, e ? legno la passiva ad esser riscaldato. Ma egli è impossibile che la neve riscaldi il legno, ? ? fuoco il cielo, perché la neve non ha la po- tenza attiva a riscaldare, né il cielo la passiva ad esser ri- scaldato. Per maggior espressione adunque della definizion d’Aristotale diciamo che ? possibile è quello in cui l’attiva e la passiva potenza concorre; lo ’mpossibile quello a cui od ambodue o l’una d’esse manca, e manca o assolutamente, si che a niun modo puٍ mai seguirne l’effetto, o manca in tanto che l’effetto puٍ seguirne, ma con difficoltà. Il primo è quello impossibile che da Aristotale nel primo del Cielo è detto impossibile simpiíciter, e nella Retorica ad Alessandro impossíbile ex natura, si come, dice egli quivi, è impossibile al vivente viver senza nudrimento. Il secondo è quello ’mpos- sibile, che nel primo del Cielo da Aristotale è detto esser lo stesso che ? malagevole, si come egli è impossibile, dice egli nella Retorica, che coloro, i quali sono fieramente tormentati, non ridican tutto quello che da lor vogliono, per cosi dire, i tormentatori. II. Che al poeta non solo il possibile, ma anche lo ’impossibile serve. — Or avendo veduto ciٍ che sia, e di quante specie, il possibile e lo ’mpossibile, chiara cosa è che al poeta per suo soggetto serve non solo il possibile (come Aristotale in molti luoghi della sua Poetica lo ’nsegna, e tutti i miglior poemi, che ne son pieni, il dimostrano), ma gli serve anche l’impossibile, non solo quel che malagevole è detto, ma l’assoluto ancora. Il malagevole, perché il fin del poeta è il diletto, o senza il diletto non si conseguisce. A di- lettare, ci vuole il mirabile; mirabile è quello, di cui è ma- lagevole a rinvenir la cagione; il malagevole addunque ha del mirabile, addunque del dilettoso, addunque del poetico. Ma tant’oltre ne’ poeti è proceduta, per lo studio del diletto, la vaghezza del mirabile, che dall’impossibile malagevole gli ha trasportati anche nell’assoluto. Di qui son nate ne’ poemi le Chimere, li Gerioni, i Pegasei, le Sirene ed altri cotai soggetti, che, come avvisa Lucrezio (che è più filosofo che poeta) sono assolutamente impossibili : di qui parimente da’ poeti è stato detto il cielo esser di rame, figliuol d’una incudine (tolto forse da quel luogo di Giobbe: Tu forsitan cum eo fabricatus es cلelos, gui solidissimi quasi aere fusi sunt): i più rabbiosi venti in un utre racchiusi esser stati dati per assicurar la sua navigazione ad Ulisse; Annone ed Orfeo can- tando aversi tratto dietro le fiere ed i sassi: e cotanti altri impossibili ritrovamenti, che Palefato poté raccoglierne un libro ed intitolarlo Delle cose impossibili. Ma benché tant’oltre la mano licenziosa i poeti distendano, non è perٍ che con l’esempio loro io giammai divenissi ardito, massimamente in opera drammatica, introdur azione assolutamente impossibile: malagevole si, e ne sarei vago anzi che schivo. Or, da quanto abbiam detto del possibile e dello ’mpossibile, due punti per noi si raccolgono. Il primo, che se l’amor di Celia è assolutamente impossibile, la favola si corregga: e s’ella è incorreggibile, s’abbruci: ma s’egli è solamente malagevole, in questa parte non sia ripresa. Il secondo si è che per veder se l’amor di Celia sia assolutamente possibile od impossibile (poiché l’uno e l’altro dalla passiva e dall’attiva potenza si prende) basterà di cercar se dall’una o dall’altra parte egli abbia alcuna assoluta ed insuperabile ripugnanza; il che ve- dremo altrove. Ma perché, possibile od impossibile che e’ sia, non puٍ esser lodato il soggetto poetico s’egli non è verisi- mile, del verisimile e dello ’nverisimile abbiamo ora a ra- gionare. III. Che sí come il vero, cosí anche il verisimile DALLO ’nTELLETTO PRINCIPALMENTE DIPENDE. —Niuna COSa è simile a se stessa, perché la similitudine è tra cose diverse: il dice il Boezio nella Topica. Onde il verisimile, in quanto è verisimile, è simile al vero, ma non è vero: il dice Piatone nel Sofista. Ma perché il verisimile per se stesso non ha altro essere che l’esser imitator del vero, non si conosce il veri- simile se non dalla cognizion del vero: il dice Piatone nel Pedro. Or dunque d’intorno il vero, per quello che a noi del verisimile occorre, tre sole e brievi considerazioni abbiamo a fare: la prima, ond’egli dipenda; la seconda, ciٍ che egli sia; la terza, di quante specie. Il vero molto più dallo ’ntel- letto che dalle cose stesse dipende. La proposizione è d’Ari- stotale: perٍ secondo l’esser lor reale, la verità delle cose naturali dipende dallo ’ntelletto divino e la verità delle cose artificiali dallo ’ntelletto umano, perché lo ’ntelletto divino è facitor della natura, e l’umano dell’arte. Dio fa la pietra e l’uomo la statua. Ma secondo l’esser che nelle scuole è chia- mato esser cognito, la verità delle cose tanto naturali quanto artificiali depende da qualunque intelletto, le conosce tali quali esse sono: dottrina tutta di san Tomaso. Cosi dunque pari- menti io dico che ? verisimile dallo ’ntelletto dipende secondo l’esser suo reale, quale egli è; dipende da quello intelletto che l’ha inventato e formato,^come il verisimile del favoleg- giamento di Troia dependette dallo ’ntelletto d’Omero che ? finse; ma secondo l’esser cognito depende da qualunque intel- letto, non essendo quelle cose vere, o non sapendo esser vere, come vere l’apprende. D’onde nasce che la stessa cosa presso diversi intelletti, ed anche presso lo stesso intelletto, per di- versi mezzi conosciuta, puٍ esser verisimile ed inverisimile. Ma quel che assolutamente ha da esser giudicato verisimile è quel che per se stesso è atto a parer tale alla maggior parte degl’intelletti: ed in specie verisimile poetico è quel che per se stesso è atto a parer tale alla maggior parte degli adeguati uditori de’ poemi, quale è il popolo non gran fatto scienziato e non affatto ignorante. Non affatto ignorante, perché possa con maggior diletto esser capace degli artifici poetici; non gran fatto scienziato, perché possa con maggior diletto esser ingannato dalle finzioni poetiche. Di qui dunque appare che per intender se G amor di Celia abbia ad esser creduto veri- simile non è bisogno di chiederne a certi troppo dotti e troppo acuti ingegni, i quali, stando sempre sul punto della più rigo- rosa filosofia, non degnan di prestar il consenso a cosa che non sia passata per esame del propter quid. Né meno abbiamo a chiederne a certa semplicissima brigata, la quale avendo una o due volte udito dir da qualche iperbolico innamorato che solamente l’amor d’un solo è vero amore, il suon della sen- tenza ha lor, non so come, dileticate l’orecchie, e senza sa- perne considerar più addentro la verità, hanlasi ficca di ma- niera nel capo, che a trarnela ragion non vale. Ma perché l’amor di Celia debba esser giudicato verisimile, basta che per tale possa esser tenuto dalla maggior parte degli uomini di comune intelligenza. Or, avendo onde il vero e ? verisimile dependa, siegue che cerchiamo ciٍ che e’ siano. IV. Dalla difinizion del vero la difinizione del verisimile si raccoglie. — II vero, secondo che risguarda lo ’ntelletto, da cui dicemmo che riceve l’esser reale, è de- finito da sant’Agostino in questa forma: Veritas est summa similitudo principii, quia sine ulta dis similitudine est. E se- condo che risguarda lo ’ntelletto, da cui dicemmo che depende nell’esser cognito, dallo stesso dottor è definita: Veritas est, quia ostendítur id quod est. Ma perché secondo l’essere e reale e cognito, comunque si sia, il vero ha sempre relazione allo ’ntelletto {Veritasper conformitatem intellectus et rei dcfinitur, dice san Tommaso), si come addunque il vero non è altro che una conformità della cosa con lo ’ntelletto, cosi il verisimile non è altro che la somiglianzà della conformità che ha la cosa con lo ’ntelletto. Ma queste sono troppo astratte specu- lazioni: noi abbiamo a descender alla pratica. E poiché il ve- risimile è quel che ha somiglianzà di conformità fra la cosa ch’è intesa e lo ’ntelletto che la ’ntende, sarà ben di veder se ci sia regola alcuna, per la quale si possa giudicare che la cosa abbia o non abbia cotale somiglianzà di conformità. Veramente, si come per dimostrar una cosa esser visibile non ci è più sicuro mezzo che veder se l’occhio la vede, cosi anche per dimostrar alcuna cosa esser verisimile, non è più certa pruova che veder se quadra allo ’ntelletto, se lo ’ntel- letto si sente inchinar a prestarle fede. Ma perché, si come non tutti gli occhi, cosi né anche tutti gl’intelletti sono egual- mente ben disposti, egli è pur bene d’andar qualche fonda- mento cercando, per lo quale si possa mostrar la verisomi- glianza d’alcuna cosa anche a quello ’ntelletto che per se stesso come tale non l’apprende. Ed attendete con pazienza^ che, dopo questo poco di scabroso sentiere, per tutto il rima- nente del cammino avrem più dilettevole e piana la strada. V. Dalla verità delle cose fatte si raccoglie il verisimile delle cose finte. — Aristotale nel settimo capo della sua Poetica difinisce il credibile (che quanto al propo- sito nostro è lo stesso che ? verisimile), e dice: Credibile qui- dem est, quod fieri polest. Indi soggiugne: Quae vero nondum facta fuisse scimus, fieri quídem posse parum credimus: quae vero facta fieri quidem potuisse ambigu nemo. Ove due propo- sizioni si raccolgono, le quali ambodue paiono alla verità ed alla stessa dottrina d’Aristotale contradicenti. La prima è questa: Credibile quidem est, quod fieri potest. Ove par che Aristotale, difinendo il credibile per lo possibile, voglia dire niuna cosa poter esser credibile se non è possibile. E pur sappiamo ch’egli stesso avvisa molte cose esser possibili e non credibili, e molte credibili e non possibili: ove aggiugne che al poeta posson convenir più tosto le credibili e non possibili che le possibili e non credibili. Dunque non par vero quel che Aristotale dice nella prima proposizione: Cre- dibile guidem est, quod fieri potest. La seconda è questa: Quae vero nondum facta fuisse scimus, fieri guidem posse parum credimus; qtiae vero facta fieri guidem potuisse ambigit nemo. Ove par ch’Aristotale non abbia per credibili quelle cose che per l’addietro non sono state giammai: e la stessa opinione egli ebbe ancor nella Meteora. E, s’io non erro, questa opinione in lui nacque dalla opinione ch’egli ebbe della eternità del mondo. Onde si come presso i platonici, che voglion che ? mondo non abbia mai d’aver fine, non sa- rebbe credibile che fosse mai stato per l’addietro quel che per l’avvenire, nel giro di que’ loro infiniti anni grandi, non è per esser mai; cosi anche presso Aristotale, che vuoi che ? mondo non abbia mai avuto principio, non par credibile che possa avvenir ormai cosa, la quale per l’addietro in tutta la eternità non sia avvenuta giammai. Ma, lasciando gli errori che nascon da maggiori errori, diciamo che presso lo stesso Ari- stotale non ha dubbio che molte cose possono esser credibili, le quali perٍ non sono state giammai. Anzi egli insegna in molti luoghi ch’ai poeta convien di narrar le cose non come sono state, ma com’è credibile che sieno state: ove, mentre distingue tra quel ch’è stato e quel ch’è credibil che sia stato, chiaramente dimostra che puٍ esser credibile anche quel che non è stato. Oltrecché il Fiore d’Agatone, come abbiamo da Aristotale, fu una tragedia tutta favolosa, senza alcun fon- damento d’istoria, e nondimeno la commenda e dice che piacque: e pur non l’avrebbe commendata, né sarebbe pia- ciuta, se non fosse stata credibile, che senza il credibile il poema non merita loda e non apporta diletto: si che non par né anche vero quel che Aristotale dice nella seconda proposizione: Quae nondum facia fuisse scimus, fieri quidem posse parum credimus, con quel che siegue. La esplicazione di questo luogo d’Aristotale ci pone in man quello appunto che andiamo cercando, perocché di qui potremo aver qualche indirizzo di provar la verisimilitudine delle cose. È dunque da ricordarsi che in questo luogo Aristotale va dimostrando come la verità de’ nomi istorici che si ritengon nelle tragedie accrescono il verisimile del favoloso; e vuoi darci ad intendere quanta luce apporta il vero al finto. Nella prima proposizione adunque: Credibile quidem est quod fieri polest, non vuoi dire che non sieno credibili se non quelle cose che son possibili, perché son credibili alcune cose non possibili, ed incredibili alcune possibili; ma vuoi dir che in somma, comu- nemente parlando, il possibile giova assai al credibile, e che ? potersi fare è principio del potersi credere. Nella seconda poi, ove Aristotale soggiugne: Quae vero nondum facta fuisse scimus, fieri quidem posse parum credimus, quae vero facla fieri qui- dem potuisse ambigit nemo, non vuoi dir che solo quel che talora è stato sia credibil che possa esser, ma vuoi dire che dalla verità di quel eh1 è stato molta fede s’acquista al veri- simile di quel che si finge. Che è quello indirizzo appunto che da principio proponemmo di andar cercando, per provar la verisimilitudine delle cose. Perché potremo ormai dimostrar quelle cose esser verisimili, che altre volte in qualche modo sono state: la qual cosa, perché fa molto al proposito nostro, abbiamo ora più distintamente da ricercarne. VI. Come dalla v(eritل di quello che è o che è stato SI FORMI IL VERISIMILE DI QUELLO CHE È FINTO: E TUTTO all’amor di Celia conviene. — In tre maniere principal- mente avviene che dalla verità di quel che è o che è stato acquisti verisimiglianza quel che si finge. La prima è, quando la cosa che si finge non è ned è stata cosi tutta insieme quale ella si rappresenta, ma son bene o sono state le sue parti se- paratamente, ed il congiugnimento delle quali non porta seco alcuna aperta ripugnanza. Con l’esemplo mi dichiaro. I Ciclopi, nella forma che sono da’ poeti discritti, cioè giganti con un occhio solo in fronte, poniam che, si come io credo, e’ non sieno mai stati al mondo. Ma ci sono bene stati uomini gi- ganti: non dico gli Atlanti che abbiano sostenuto il cielo con le spalle, non i Polifemi che abbian varcato il mare a guazzo (che di cotali Macrobio, Aulo Gellio, anzi Lucrezio stesso con molta ragion si ridono), ma parlo dei Nembrotti, dei Golia, e di quelli che furon veduti dagli esploratori di Mosé in Cananea, e d’altri, de’ quali fan testimonio le vere istorie: e ci sono stati parimente degli uomini con un occhio solo in fronte, veduti da sant’Agostino in Etiopia, e da altri nella Scizia, chiamati Arimaspi. Onde ha potuto Omero veri- símilmente poetando introdurre i Ciclopi, che sono e giganti ed Arimaspi, il cui congiugnimento non porta seco alcuna aperta ripugnanza. Dico aperta ripugnanza, perché mentre i poeti han finto i Centauri, i Minotauri, gí’Ipogrifi ed altri cotai composti di nature diverse, hanno creduto di poterle finger verisímilmente, perché la incompatibilità di due speci- fiche nature in un soggetto solo non è manifesta se non a chi la misura, si come fé’ Lucrezio, con le più esatte regole della buona filosofia; dalle quali il verisímil poetico non vuoi esser gran fatto ristretto. La seconda maniera è quando la cosa che si finge non è né è stata né tutta insieme né in parti separate, ma ci è bene ed è stata altra cosa, la quale ha seco alcuna somiglianzà od analogia, per cui si fa credibile che se questa è, anche quella possa essere. Copiosissimi esempli ce ne somministrano tutte quelle finzioni che i poeti hanno inventate degli dii, di loro quelle azioni e quegli affetti introducendo che negli uo- mini avvengono. E s’avesser posto cura di non attribuire agli dii se non quegli affetti e quelle azioni che convengono ad uomini virtuosi e grandi, non avrebbon forse ecceduto il ve- risimil poetico. Ma non è sceleratezza in terra che non abbiano portata in cielo: e perٍ da Piatone e da altri sono le lor favole a ragion derise ed aborrite. La terza maniera è quando quel che si finge non è e non è stato, né in se stesso né meno nelle sue parti, né in cosa altra a sé proporzionata o somigliante, ma ella è stata, quantunque inverisímilmente, da qualche tanto autore- vole e celebrato scrittor introdotta, che senza cercar della sua verisimiglianza altro argomento, già d’una in altra bocca pas- sando, la sola fama le acquista fede. Cosi avendo Omero finti alcuni cavalli, generati dal vento Borea, di maniera leggieri che correvano sopra le mature campagne senza inchinar le spiche, non solo n’han poi anche símilmente favoleggiato Vergilio, Silio, il Tasso, ma l’hanno eziandio scritto per isto- ria Varrone, Columella, Plinio, Solino, Eliano, Lattanzio, Ba- silio ed altri. Or tutto questo all’amor di Celia applicando, dico che la verità delle cose che sono o che sono state aiuta il verisímil della sua finzione in tutte e tre le sopradette ma- niere. Nella prima, perché se G am or di Celia non è e non fu mai cosi tutto congiuntamente qual egli è finto, non è perٍ che non sia o che non sia stato nelle sue parti separata- mente considerate. Non fu, per avventura, alcuna giammai che amasse più d’uno ad un tempo egualmente ed ardente- mente, e che ne volesse morire; ma ce ne sono e ce ne furon ben dell’altre che n’amaron più d’uno ad un tempo: ce ne furon altre che n’amaron più d’uno egualmente: ce ne furon dell’altre che n’amaron più d’uno ardentemente: ce ne furon dell’altre che per amore e per onor vollero darsi la morte. Né l’accoppiamento di tutte queste parti insieme ha (per quello ch’io mi creda, e ? mostreremo forsi anche) alcuna aperta né pure occulta ripugnanza. Si che per questa parte tutto l’amor di Celia è verisimile, perché le sue parti separatamente son vere, e ? congiugnimento loro non ha ripugnanza. Nella seconda maniera, il verisímil dell’amor di Celia vien aiu- tato, perché, se ci è pur chi non voglia credere ch’ei sia né che possa esser alcuno, il quale più d’uno ad un tempo egual- mente ed ardentemente ami d’amor d’amore, non ci sarà già chi ? nieghi d’amor di natura, quale è l’amor del padre verso i figliuoli, né d’amor d’amicizia, che da Aristotale è detto somigliantissimo all’amor dell’amore. La qual proporzione quanto vaglia a poter dall’amicizia all’amore in questo sog- getto veritieramente argomentare, vedremlo altrove. In tanto dubbio non è che molta maggior proporzione si ritruova fra l’uno e l’altro amore che fra gli uomini e gli dii : onde se gli avvenimenti degli uomini possono essere, verisímilmente favoleggiando, attribuiti agli dii, molto più verisímilmente potran gli accidenti d’un amore ad un altro recarsi. Ma final- mente né anche nella terza ed ultima maniera non lasciarla verisimiglianza dell’amor di Celia di ricever qualche favore da più d’un autore, e principalmente da famosi poeti, i quali l’amor di più d’uno ad un tempo, eguale e grande, hanno in persona loro con tanta autorità portato, che a noi non dee essere disdetto l’aver per verisimile quello che essi narrano per vero. Ma di questo altrove, che avendo già veduto d’onde il vero e ? verisímil dipendan, e ciٍ che e’ siano, abbiamo per terzo ed ultimo punto a vedere in quante specie si dividano. VII. Tre sono le specie del vero e del verisimile. — Tre sono, per quanto a noi si appartiene, le specie del vero, ed altrettante del verisimile: la prima necessaria, la seconda contingente per lo più, la terza contingente di rado. Portiamne, per più spedita intelligenza, gli esempi. Dice Aristotale esser verità necessaria che l’uomo famelico procuri il cibo: ond’è simile al vero necessario (che chiamo verisimile necessario) che Tantalo famelico e sitibondo vada colaggiù nello ’nferno dietro alle poma ed all’acque fugaci, per pena del furato net- tare, tormentando, come favoleggia Omero nch’Odissea. Dice Aristotale esser vero contingente per lo più che l’uomo, invec- chiando, incanutisca: onde è simile al vero contingente per lo più (che chiamo verisímil frequente) che Ulisse, doppo i suoi lunghi errori, canuto a Penelope tornasse. Dice Aristotale che ciascuno ama naturalmente la vita, perché non puٍ esser vero se non di rado contingente che alcuno ardisca di por la man contra se stesso, alla cui difesa tutta la natura sta sempre armata: onde* è simile al vero di rado contingente che da se stessa si sia data la morte Fedra, Tisbe e tanti altri, del cui sangue son mille tragedie scritte. Or di queste tre specie di verità il filosofo è più amico della necessaria, perché il suo fine (dice Aristotale) è la cognizione della stessa verità, la quale più chiaramente colà riluce, dove a niuna contesa, a niun mutamento è soggetta, quale appunto è la verità neces- saria. L’oratore è più amico del vero contingente per lo più: Aristotale nella Retorica e Piatone nel Fedro il dicono: e la ragione, per quello ch’io ne credo, si è che ? fin dell’oratore è la persuasione; ma di persuasione il necessario non ha punto di bisogno, e ? contingente di raro non ne è gran fatto ca- pace: perٍ solo il contingente per lo più fa l’oratore. Ma il poeta, del vero, qualunque ne sia la specie, poco o" nulla si cura: del verisimile tutte e tre le specie abbraccia, e varia- mente a suo prٍ le adopera. Dove consiste un punto, forse de’ più principali, per la difesa di Celia: perٍ non vi sia grave che con qualche maggior diligenza il ritocchiamo. Vili. Come il Poeta tutte e tre le specie del veri- simile adopra: il che nell’amor di Celia è praticato. — Non si puٍ negare che ? poeta non prenda anche talvolta per soggetto lo ’nverisimile. Antifane Bergeo, comico e prin- cipe di tutti i più sfacciati menzogneri, scrisse da cento e più comedie, e tutte piene di finzioni cotanto inverisimili, che per cagion di lui, ch’era della città di Berga, bergaizzar era detto chiunque più solennemente menzognava. Ma lasciando costui, che se non è stato famoso per altro, poca autorità porta’ il suo nome, diciam pur d’Omero, del principe di tutti i mi- gliori poeti : quante incredibil cose ha egli ne’ suoi poemi riposte? Che lo storpiato Vulcano nel convito degli dii zoppi- cone in modo s’affaccendasse, che a riso, dice egli, inestin- guibile tutti gli altri commossi ne fossero, non è egli cosa inverisimile? Si veramente, e tale che Piatone ancora se ne beffa. Che Giove, legate con lacci d’oro ambe le mani alla cattivella di Giunone, e due gravissime incudini appiccatele a’ piedi, giù dal cielo per mezzo delle nuvole al cospetto di DISCORSI ’ ??? tutte le maestà divine appesa la tenesse, non è egli cosa in- verisimile? Si certamente, e tale che né pur Eustazio sopra Omero, né Fornuto nel libro della natura degli dii il san negare. Ma che? tutte le guerre ingiustissime, tutti gli amori disonestissimi ch’Omero infra gli dii ha finti, non sono tutti inverisimili? stomachevoli? Non ha dubbio; e molti gravi scrittori ne fanno strepito. So ben come negl’inverisimili i poeti vengon difesi, ricorrendo al favor della Musa, al senso allegorico, alla discrezione del benigno lettore, nel fnodo che ? dottissimo Mazzoni eruditamente insegna. Ma checché ne sia, queste difese per noi non vagliono: io, quel che fin qui ho detto degl’ inverisimili, non vo’ che mi vaglia se non a mostrare che, poiché ne’ migliori poemi cotai inverisimili si truovano, se non deono esser accettati gí’inverisimili, almeno hassi a poter credere che il verisímil poetico non debba esser disaminato e ponderato con quel rigore che si farebbe il ve- risimile della deposizione d’un testimonio in causa capitale. Che al rimanente non ha dubbio che il buon poeta non dee dal verisimile dipartirsi, poiché avendo per fine il diletto, il mirabile senza il verisimile più tosto offende che diletti: Quodcumque ostendís mihí sic, incredulus odi, dice Orazio. La ragione è d’Aristotale, perché mentre alcun ci vuoi dar a creder cose incredibili, par che ne tratti da sciocchi, e ne rimaniamo offesi. Lasciamo dunque lo ’nverisimile, e diciamo che del verisimile il poeta tutte e tre le specie, la necessaria, la frequente e la rara, adopera. Imperocché il fin del poeta od è il diletto, o non si conseguisce se non col diletto: al diletto due condizioni unitamente sí richieggono: il mirabile e ? credibile, perché il credibil senza il mirabile ha del dis- sipito, il mirabil senza il credibile ha dello stomacoso, l’uno e l’altro congiuntamente del saporito. Ora il credibile agevol- mente si trae dal verisímil necessario e dal frequente, il mi- rabile dal raro. E perٍ il poeta tutte e tre queste specie di verisimile adopera, ma diversamente, essendo che nel fine e nella sostanza dell’avvenimento della favola il poeta adopera più volentieri la rara, ed imita quivi le cose che necessariamente G. Bonarslli, Filli di Sciro. n o per lo più succedono: d’onde nasce il credibile. Perٍ loda Aristotale sopra tutte le altre ricognizioni quelle nelle quali ex verisimilibus, dice egli, admiratio ipsa paritur: che è quel ch’io dico, quando con un progresso verisimile la fa- vola si conduce ad un fine maraviglioso. L’esempio il farà più chiaro. Che Laio re di Tebe presti fede all’oracolo, che perٍ, temendo la morte per man del figliuolo, a quella il figliuolo appena nato esponga, che ? servo si muova a pietà dell’innocente fanciullo, che pervenendo in man di Polibo e di Merope, ch’altri figliuoli non aveano, egli sia paternamente raccolto, con tutto quel che di punto in punto siegue nel- YEdipo di Sofocle, tutti son verisimili fondati su la imitazione del necessario o del frequente. Ma che da tutti questi acci- denti finalmente avvegna che un re nemico dello ’ncesto e del parricidio, mentre va il parricidio e lo ’ncesto fuggendo, par- ricida ed incestuoso divegna, e gli occhi da se stesso traen- dosi, fuor del proprio regno in volontario esilio miseramente se ne vada, cotesta è una maraviglia, che non mai o di rado avviene. Si che la favola per mezzo del verisímil necessario e del frequente al raro, per mezzo del credibile al mirabil si conduce, e con l’uno e con l’altro il dilettevole adempie. Or di qui veggiamo ormai se in favor di Celia potesse nascer d’improviso qualche non importuno argomento. Dun- que se mi vien detto che l’innamoramento di Celia è cosa che mai più non se n’udí tale, ch’è dura fuor di modo a po- ter esser creduta: e tale, dirٍ io, la vorrei appunto. Or mi sov- viene che Aristotale osserva che le arti e le potenze allora si rendono più nobili ed illustri, quando si pongono attorno a soggetti più scabrosi e malagevoli. Onde, si come avvisa Plinio ch’Apelle allora fu stimato più glorioso quando tolse col pennello ad imitar cose inimitabili, come il tuono, il lampo ed il fulmine, cosi allora sarà più degno di loda il poeta, quando torra con l’arte a far credibili cose incredibili. Paia pur dunque, a prima fronte, quanto vuole impossibile l’amor di Celia: questo non mi dل noia; anzi me ne pregerei, se quel che per se stesso par impossibile, per la tessitura e per lo conducimento della favola si rendesse credibile e poco men )(’ che necessario. Questo è quello che ho tentato: s’io l’abbia conseguito non so: facíanme, per fin di questa prima parte, questa brieve esperienza. Ch’una ninfa, addunque, ami due amanti ad un tempo d’eguale e d’ardente amore, e, non sa- pendo a qual appigliarsi, voglia morirne, è malagevole, è im- possibile, non si puٍ credere. Ma ditemi: ch’una ninfa ra- pita da un centauro gridi, che alle sue strida due pastori da diverse parti ad un tempo accorrano, che per liberamela am- bidue col centauro valorosamente s’azzuffino, che tutti e due il feriscano, e tutti e due feriti ne rimangano; che la ninfa liberata prenda pietà dei suoi liberatori per sua cagion con- dotti presso alla morte, che alla cura della lor salute perciٍ sollecitamente attenda, che i pastori, i quali eran feriti, ma non erano morti, sentano sensi d’amore verso una bellissima e pietosissima giovinetta che ? giorno e la notte vedeansi a tutte l’ore d’intorno al letto per lor cagione sollecita e lacri- mosa; che ciascun di loro, quasi ad un tempo, l’amor suo venisse a discoprirle; che costei, stata in fin allora contra ogni affetto amoroso implacabile e severa, addomesticata dal- l’assidua conversazione che con ambidue i pastori nuovamente avea, commossa dalla gratitudine che ad ambidue l’astringea, intenerita dalla pietà che all’uno ed all’altro portava, invitata dalla grazia e dalla virtù che in ambidue scorgea, e finalmente sforzata dall’amore ch’essi le mostravan, d’essi parimente in- namorasse; che per antico zelo di purità all’amor fortemente s’opponesse, ma che l’amor quanto più conteso tanto più s’avanzasse; che là dove tutte le cagioni dell’amore erano e grandi ed eguali, eguale e grande fosse il suo amore; che amando l’uno non potesse pensare di darsi all’altro, per non rimaner priva di quello; che amandoli ambidue non le sof- frisse il cuore di viver dell’uno o dell’altro priva; che l’ar- dor della sua fiamma, che l’acerbità del suo dolore, che l’aborrimento della sua da lei creduta impurità, un’anima semplicetta, nemica d’amore, non avvezza agli affanni, schiva di qualunque colpa, mentre nella sua maggiore agitazione ?64 discorsi altro rimedio non le sovviene che la morte, pensi di morire, con quel che siegue: questi son pur accidenti che, s’io non m’inganno, dal primo all’ultimo tutti verisímilmente van l’un dall’altro nascendo: e tutti mi paion fondati sul verisimile o necessario o frequente: si che per mezzo loro l’amor di Celia ha forse potuto condursi col credibile al mirabile, e dal verisimile partorir la meraviglia. Il che più distintamente ap- parirà nella seconda parte. Poiché, avendo già noi trattato nel primo capo dell’amor di Celia, nel secondo delle cagioni dell’amor in comune, nel terzo del soggetto poetico, la prima parte è fornita. PARTE SECONDA Tutto l’amor di Celia in cinque punti si comprende. Pe- rocché ella ama più d’uno: ecco ? primo. Ama più d’uno ad un tempo: ecco ? secondo. Ama più d’uno ad un tempo egualmente: ecco il terzo. Egualmente ed ardentemente: ecco il quarto. E vuoi girne alla morte: ecco il quinto. Per veder dunque se l’amor di Celia sia possibile e verisimile, an- dremo a parte a parte in cinque capi distinti ricercando se l’amar più d’uno, ad un tempo, egualmente ed ardentemente, e volerne morire, sia possibile e verisimile affetto. CAPO PRIMO SE SI POSSA AMAR PIظ D’UNO I. Qualunque disputa d’amore non puٍ essere che vana o temeraria. — Ormai che vegniamo più di presso a disputar dell’amore, è forza che qui nel bel principio per mio discarico il mio senso ne dispieghi. Io per me non credo che d’intorno all’amore, di cui parliamo, si possa muover questione alcuna, la quale o vana o temeraria non sia. Im- perciocché d’amor che vogliam noi dubitare se debba o non debba, se possa o non possa, se debba o non debba alcuna cosa colui che non sa che sia dovere? se possa o non possa alcuna cosa colui che pur troppo ogni cosa puٍ? Vaglia, si- gnori, filosofando, a dir il vero. Amor che è egli? Amor è pazzía. Chi è che ? dice? Qualche poeta forse, qualche teo- logo? Signori si, mille luoghi potrei apportarne. Ma dirل quel- G innamorato e’ha pur voglia d’esser creduto savio: ? poeti, per dilettare, hanno vaghezza di mentire: i teologi, per correggere, Studiansi d’essagerare. Non crediam dunque a’ poeti, e per ora lasciam da parte anche i teologi. Ma voltiamci a coloro che non hanno né possono avere altro studio, altra vaghezza che della verità. Diconlo i medici, i quali per salute del corpo umano, ch’è il fin dell’arte loro, non possono andar dietro ai diletti, alle essagerazioni, e son tutti intenti alla vera so- stanza delle cose naturali. Avicenna, e con lui tutti i medici arabi, chiamano amore Alhasch, che vuoi dir furore, e tra le specie della pazzia il ripongono, e cosi come dei pazzi appunto la cura degl’innamorati instituiscono. Non so se Cri- sippo o Posidonio (il vedrete in Galeno, nei decreti d’Ippocrate e di Piatone, non mi sovviene il luogo) l’amorosa pazzia sag- giamente descrive, e dice che l’innamorato è talmente nemico della ragione, che niuna cosa vuoi egli né ricevere né pur ascoltare, che abbia di ragione alcuna sembianza, che ragione e consiglio amor non degna, disse il Bembo. E siegue il filosofo che se pur la ragione talvolta alcuna cosa tenta di persuadergli, come riprenditrice importuna e delle faccende d’amor affatto ignorante egli la schernisce >«£Ja fugge: ove poi loda quei versi antichi: Venus nee ullis mَnita verbis subsidet, sed si urgeas, magis magisque intenditur, amorque castigatus infestât magis. E quel ch’è peggio, questo buon filosofo aggiugne che l’amante non solo è egli senza ragione, ma senza ragione brama e procura che sia anche la persona ch’egli ama. Grande obbligo dunque (e forse che non se ne vantano) dee l’amata all’amante, il quale altro non desidera che, disumanandola, vederla fatta una bestia. Credete poi voi, e inteneritevi a quelle dolci paroline, che per introducimento dell’amor suo, della sua pazzia, vi sa dir quel gentile innamorato! «Signora, io v’ho donato il cuore». Grammercé, voi volete donarmi il cuore e tornii il cervello: volete donarmi quel che a me non vai nulla, e volete tormi quello senza di che non vaglio nulla: troppo disavvantaggioso, troppo infelice cambio. Pazzia adunque, e, quel ch’è peggio, contagiosa pazzia è l’amore: pazzi gli amanti: e se ci è chi se ne turbi, se ci è innamo- rato che nieghi d’esser pazzo, questo appunto è della sua pazzia un segno, direbbono i medici, patognomico, un segno infallibile. Ma io non vo’ briga con alcuno: se ci è innamo- rato che si dica d’esser savio, parli con Agatone scolastico. E che dice egli costui? Volete pur ch’io il riferisca? Ei dice che qualunque innamorato si vanta d’esser savio, mente. Io non son uomo da duello: con lui ve la sbrigate. Or non è dunque vana contesa il disputar se debba o non debba alcuna cosa amore, che essendo la stessa pazzia, dubbio non ha che, facendosi lecito ogni cosa, dee pur anch’egli goder la libertà dei pazzi? Ma né meno la possanza d’amor ha da esser posta in quistione, se pur troppo non ci è cosa ch’egli non possa. Amor puٍ far che ? brutto paia bello: il dice Teocrito; anzi puٍ far che quello che par brutto s’ami : il dice il Tasso. Amor puٍ far che gli uomini e le donne amino le fiere: amٍ Pasifae un toro, Semiramide un cavallo, Cares una capra. Amor puٍ far che le fiere amino gli uomini e le donne: un delfino amٍ un fanciullo in Corinto, un’oca una donna can- tatrice in Isparta. Amor puٍ far che gli uomini amino i sassi e che d’amore muoian per li sassi. Alchida amٍ la statua di Cupido; un giovane ateniese mori d’amore per la statua della Fortuna. Insomnia non senza ragione i poeti e i pittori hanno finto che Cupido, ch’è il dio dell’amore, facendo alla lotta con Pane, ch’è il dio della natura, l’abbatta ed il si getti ai piedi, volendo dinotar che amore tutto vince e soprafل la natura. A che dunque dubitare se un solo o più d’uno, ad un tempo o in diversi, egualmente od inegualmente, poco o molto, con voglia di vivere o di morire, possa o non possa amarsi? non è vanità che tu voglia dar forma alla pazzia? ut cum ratione insanias, dice Terenzio? non è temerità che tu voglia prescriver legge ad amor, che è sopra ogni legge, dice Boezio? Ma poiché tant’oltre mi son condotto, già non posso con onor mio ritirarmi: andiamo avanti.
II. Che più d’uno amar si puٍò — Abbiamo in questo luogo a vedere se si possa amar più d’uno. Astraendo per ora dagli altri accidenti dell’amore, se sia in uno o in diversi tempi, eguale o non eguale, ardente o non ardente, che saranno il suggetto dei capi che sieguono, qui abbiamo a veder solo se la moltiplicità, semplicemente parlando, ripugna all’amore. Or fra quanti parlano d’amore pochi ce n’ha che non si dilettino d’andar dicendo un solo amore esser vero amore: ma fra quanti sentَon d’amore pochi ce n’ha che d’un amor solo tengano appagato il cuore. Onde s’io potessi impetrar da ciascun di voi, o signori (e parlo in confidenza), che, in se stesso riducendosi alla rimembranza dei suoi presenti o passati amori, si contentasse di ridir da buon cavaliere (che con le dame non vo’ contesa, credo che presso di loro il punto sia chiaro) da buon cavalier, dico, si contentasse di ridir quello ch’ei se ne truova in cuore, non avrei briga, dove cosi comune se ne vedrebbe l’esperienza, andar con altre ragioni mostrando che si puٍ amar più d’uno. Ma poiché, giovando a ciascuno in questa materia d’ingannare o di mentir se stesso, discorda l’opinione dall’esperienza e la lingua contraddice al cuore, sono sforzato a porre questa ma- nifesta verità in contesa, acciٍ che senza contesa rimanga. Coloro i quali voglion pur dire che non si puٍ amar più d’uno amante, van ben la loro amorosa adulazione con al- cuni argomenti colorando, ai quali nei seguenti capi ci verrà meglio in concio di rispondere: in tanto con una sola, ma, s’io non m’inganno, e buona e bella ragione mostrerem noi che più d’uno amar si puٍò. Già nella prima parte vedemmo (ed ecco come le cose, che quivi ne parean forse troppo lontane, ormai tutte appariranno al nostro segno inderizzate) già, dico, vedemmo che impossibile è quello a cui o l’attiva o la passiva potenza manca; vedemmo che la potenza passiva dell’amore è la stessa facoltà amante, che è la parte appe- titiva dell’anima; vedemmo che la potenza attiva dell’amore è l’oggetto amoroso, che è la grazia e la bellezza. Di qui dunque in cotal guisa possiam formar l’argomento. Il mol- tiplicar gli amori non ripugna né dalla parte della facoltà appetitiva dell’anima nostra, che è la potenza passiva del- l’amore, né dalla parte del bello e del grazioso, che è la po- tenza attiva: addunque alla moltiplicitل degli amori non manca né l’attiva né la passiva potenza, addunque non è impossibile. Questa è ragion evidente, ogni ora che si pruovi la moltiplicitل degli amori non ripugnar né dalla parte della potenza pas- siva, che è la parte appetitiva, né dalla parte della potenza attiva, che è l’oggetto amabile bello e grazioso. L’uno e l’altro ora farem chiaro. III. Alla parte appetitiva dell’anima non ripugna la moltiplicitل degli amori.—La parte appetitiva dell’anima nostra ha molti affetti: ella ama, ella odia, ella desidera, ella schiva, ella spera, ella teme, ella si diletta, ella s’attrista. Ma di tutti gli altri affetti l’amor è il primo: di tutti gli altri affetti l’amore è la cagione. Per questo, forse, da Pia- tone Amor è chiamato magno demone, principe di tutti gli altri demoni. Per questo, forse, da Esiodo, da Parmenide, da Arcesilao, da Mercurio, Amor è detto antichissimo. Per questo, forse, dai poeti Amore è chiamato primogenito d’Erebo, che è il dio di tutte le passioni umane. Ma, senza figure e senza veli, con sant’Agostino san Tomaso chiaramente dimostra che l’amor è il primo di tutti gli affetti della parte appeti- tiva, con si bella ragione ch’io non potrei mai tacerla. Due, dice egli, sono le schiere di tutti i nostri affetti. L’una ris- guarda il bene, l’altra il male: quella che risguarda il bene contien l’amore, il desiderio, la speranza, il diletto, perché non s’ama, non si desidera, non si spera, non diletta se non l"JO DISCORSI il bene: quella che risguarda il male contien l’odio, la fuga, il timore, la tristezza, perché non s’odia, non si fugge, non si teme, non attrista se non il male. Ora non essendo il male altro che prívazion del bene, prima è il ben che ? male: dunque prima è la schiera degli affetti che risguarda il bene, che quella che risguarda il male. Onde per sua natura prima è l’amor che l’odio, prima il desiderio che la fuga, prima la speranza che ? timore, prima il diletto che la tristezza. Ma nella stessa schiera del bene, si come prima è il bene assoluto che il ben condizionato, cosi anche prima è l’affetto che risguarda il bene assoluto, che quelli che risguardano il ben condizionato. Ora il desiderio, la speranza, il diletto risguardano il bene non assoluto ma condizionato, perocché non si desidera e non si spera se non il bene in quanto è lontano, e non diletta il ben se non in quanto egli è presente. Ma l’amor risguarda il bene assoluto, perché s’ama il bene, 0 presente o lontano che e’ sia: e perٍ l’amor è primo di tutti gli altri e cagione di tutti gli altri. Quindi, addunque, diciamo che se non ripugna all’anima (come pur troppo è chiaro) che non repugna l’odiar, il fuggir, il temer e l’attri- starsi, il desiderar, lo sperar, il dilettarsi di più d’un oggetto, cosi né men le ripugna l’amar più d’uno, poiché l’odio, la fuga, il timor, la tristezza, il desiderio, la speranza e il di- letto, tutti vengon dall’amore. La moltiplicitل dunque del- l’amore, assolutamente parlando, non ripugna dalla parte della facoltà appetitiva dell’anima. Or abbiamo a provar che né men ripugni dalla parte dell’oggetto amabile. IV. All’oggetto amabile, che è il bello e ’l grazioso, non ripugna la moltiplicitل degli amori. — Non una, ma son molte le grazie; e non in un solo, ma sono in diversi soggetti sparse. Tre ne fingono i poeti, le quali da’ pittori, che sono muti maestri della natura, vengon dipinte in modo che sempre l’una di esse volge ai risguardanti le spalle, per dimostrar che non è alcuno, al qual tutte e tre favoritamente 1 doni loro concedendo, sia da ogni parte grazioso. Cosi anche non una, ma son molte le forme della bellezza: Non est certa meos quae forma invitet amores. Centum sunt causae, cur ego semper amem. (Ovidio, Amor., II, 4). E non è quaggiù chi tutte in sé le contegna. La saggia Diotima: Nullum corpus, o Socrates, undique pulchrum. Molte son le bellezze, e in molti soggetti sparse, e ciascuna, benché menomissima, è atta a ricever amore, s’in ogni breve spazio entra, e s’asconde in ogni breve spazio, or sotto l’ombra de le palpebre, or tra’ minuti rivi d’un biondo crine, or dentro alle pozzette che forma un dolce riso in bella guancia. Molte sono le bellezze in molti soggetti sparse, e ciasche- duna in ciascheduno piace ed innamora: belli sono i capelli biondi, e piacquero nell’Aurora a Titone; belli i capelli neri, e piacquero in Leda a Giove; bella è una candida gota, e piacque in Galatea a Polifemo; bella una bruna gota, e piacque in Venere a Marte. Or ciascuna di queste bellezze, che puotero piacere a diversi, non possono anche piacer ad uno stesso, si che un solo possa amarne molti? Tutte certo coteste che abbiam mentovate piacquero ad Ovidio, il qual perٍ disse: omnibus historiis se meus aptat amor. (Amor., II, 4). Ovidio, che non fu di si poco cuore che non ardisse d’amarne più d’una, molte n’amٍ; n’amٍ quante non solo parean belle agli occhi suoi, ma quante per ogni contrada della città udiva, da chiunque si fosse, ricordar per belle: denique quas tota quisquam probet Urbe puellas, noster in has omnis ambitiosus amor. (Ibid.). O generoso amante! Dunque se molti possono essere i graziosi e i belli, se molti possono esser gli oggetti amabili, siegue che dalla parte dell’oggetto, che è la potenza attiva dell’amore, la moltiplicitل degli amori non ripugna. Ma già vedemmo che né men ripugna dalla parte della facoltà ap- petitiva, che è la potenza passiva: addunque la moltiplicitل dell’amor non è impossibile: dunque più d’uno amar si puٍ: che è il primo punto dell’amor di Celia. V. Che più d’uno amar si dee.—Ma qui, dove quanti uditori m’ascoltano, tanti soggetti amabilissimi io veggio, non so come l’animo mi cresce: e poiché la moltiplicitل degli oggetti amabili ha tanta parte in multiplicar gli amori, è forza che io mi faccia avanti e dica che non sol si puٍ, ma che si dee amar più d’uno. E chi potrebbe mai sofferire, qui fra tanti soggetti degnissimi d’amore, ad un solo vedersi restrin- gere il cuore? impoverir fra i tesori? Ma non vi turbate, ch’io non verrٍ già, lascivo dicitore, ad offender punto la nobiltà del luogo ov’io parlo né la purità di chi m’ascolta: tranquil- lale l’animo e con silenzio attendete. Amor da più savi an- tichi fu assomigliato ad un circolo, ad una ruota: Amor est circulus a pulchro per pulchrum ad pulchrum, dice Piatone. Versor in amoris rota miser·, dice Alcesimarco in Plauto. Ma ogni amor, qualunque e’ sia, vien da Dio, dice Dionigio. Il moto addunque dell’amore comincia da Dio: e poich’egli è moto circolare, là donde incomincia convien che ritorni: da Dio incomincia, a Dio dunque ritorna. Onde e la natura e ? senso e lo ’ntelletto, i sassi, gli animali, gli uomini, gli angioli, qualunque sia la cosa amata, qualunque sia l’amore, anche il più sfrenato, qualunque sia l’amante, fin anche il demonio de lo ’nferno (udite quello che io dico), lo stesso nemico di Dio altro che Dio non ama, altro che Dio non cerca, altro che Dio non sospira. E non è già questa chimera dei platonici; ella è vera dottrina dei sacri teologi. Egli è ben vero che spesse volte, fallendo il cammino, cerchiam Dio si, ma il cerchiamo in vano colà dove non si ritrova. Onde Agostino: Quaerite quod quaeritis, sed non inve?iietis ubi quaeritis. Quaerite quod quaeritis, perché qualunque sia l’amor vostro, anche d’una caduca bellezza, voi perٍ non cercate altro che Dio. Ma che? Non invenietis ubi quaeritis·, perché Dio, cui voi cercate, quell’adempimento del vostro desiderio che bramate non siete per trovarlo in quella caduca bellezza, la qual perٍ, benché talor da voi sia conseguita, non per tanto il vostro cuor, ch’è divinamente innamorato, non se n’appaga, perché non quella caduca bellezza, ma sotto il velo di lei la bellezza divina è quello che l’anima nostra desidera, e non se n’avvede. Ditemi per vostra fé, signori: che credete voi che sia quello che per entro il volto, cui amorosamente vagheggiate, abbia forza di farvi talora ad un punto impallidire ed arrossare, ardere e gelare, ardire e tre- mare, ammutir per riverenza, sospirar per ismania? Che cre- dete voi che fosse quello che nel volto d’Elena al primo aspetto ebbe forza d’ammollir il giusto sdegno del tradito con- sorte, e trattagliela di mano, fargli cader in terra la spada vendicatrice? Quei capelli forse? quelle carni? quei colori? quella bellezza in somma caduca e terrena? Credete voi dunque ch’una cosa caduca e terrena sopra l’anima vostra, la qual è pur celeste ed immortale, abbia forza d’esercitar cotanto im- perio? No, no, questa è forza divina: e non è altro che la stessa divinità, la quale entro a quel volto risplende. Perٍ nobilissimamente filosofandone i platonici, e particolarmente Piotino, dicono che la beltà terrena non è per altro che per eccitar l’anima nostra, la quale indi commossa e desta, pri- mieramente in se stessa si raccoglie; poi, cominciando a di- sprezzar l’ombre della bellezza che per li corpi si diffondono, alla idea che nella mente riluce, e per l’idea all’Uno, che è capo delle idee, s’inalza. Or da questi principi la nostra ragione diducendo, cosi diciamo: se Dio è finalmente l’oggetto di tutti i nostri amori, e se l’amor d’ogni terrena bellezza non è per altro che per sollevarci all’amor della beltà divina, dubbio non è che l’amor nostro dee maggiormente essere intento colà, dove egli ha maggior occasione di contemplar la beltà divina, e con maggior impeto esser rapito all’amor di quella. Ma tale certo non è alcun soggetto solo. Signore, io non vi lusingo: ciascuna di voi è bella quanto ella stessa se ? crede, che non si puٍ dir d’avvantaggio. Ma che? pren- dete pure tutte le perfezioni della bellezza umana, che seppe descriver Policleto, formatene la statua ch’egli ne fabbricٍ, aggiugnetele dal cielo lo spirito della vita: ad ogni modo rispetto alla beltà divina non sarà bella. Qui non convien d’ingannarsi: non è quaggiù fra noi mortali, e non ci puٍ esser, alcun soggetto che in sé contenga se non poche e mi- nute forme di bellezza. Perché dunque mirar un solo, amar un solo, se alcun non è che in sé solo abbia tanta bellezza che possa rappresentarci, se non oscuramente, alcuna parti- cella della beltà divina, e di lei se non freddamente innamo- rarci? Più sano consiglio è di mirarne molti, amarne molti, per poter da tutti insieme formar della divina bellezza quel simulacro che un solo non è atto ad esprimere. Non è chi non sappia che Zeusi, volendo ritrar non so se Venere o Giu- none, non si contentٍ di prenderne le sembianze da una donna sola: molte volle vederne ignude, per ،sceglier da questa e da quella tutte le bellezze che in una sola trovar non si po- teano, e che pur tutte alla dea si convenivano. Imperfetta pittura veramente, manchevol ritratto, imprudente dipintore sarebbe stato Zeusi, quando per rappresentar la bellissima dea, che in sé tutte le ragioni della bellezza perfettamente contiene, avesse voluto affisarsi e prenderne l’esempio da una sola donnicciuola mortale, a cui il ciel non da le bellezze se non a minuto. E tale appunto è l’imprudenza di coloro i quali, ambiziosi di non so che nome vanissimo di leale amante, fan profession di non vagheggiar ed amar altro che in un volto solo una bellezza fallita. E col Petrarca se ne vantano, dicendo: e sol ad una imagine m’attegno, che non fé’ Zeusi o Prasitele o Fidia. E con l’Ariosto cantano che Zeusi : non avea da tٍr altra che costei, che tutte le bellezze erano in lei. E cosi, una sola contemplando, fannosi a credere di poter con un tronco e male inteso scorcio effigiare all’anima loro l’idea della bellezza; e con l’aiuto d’un amoretto, che avendo l’ali spennacchiate appena puٍ andar a terra svolazzando, rivolare al cielo. Anzi che tant’oltre questa superstiziosa reli- gione di lealtà li trasporta, che per amarne una sola par lor d’essere in obbligo d’averne ogni altra a vile. E udite come se ne gloriano: e ciٍ che non è lei già per antica usanza odia e disprezza. (Pktrarca). Ma che sarebbe s’alcuno, invaghito d’una stella sola, e fosse anche d’una delle minori e delle men belle, tutte l’altre gli paressero affumicate ed oscure? Per costui certo Iddio non avrebbe fatto il cielo: il ciel per lui non sarebbe un cielo di stelle lucenti, il ciel per lui sarebbe un’aiuola di carboni spenti. Ma tant’è (si mi dice quell’arca di lealtà, quel fedele amante), cosi va la bisogna: il vero amor cosi vuole: ei vuoi esser solo. Or se il vero amor cosí vuole, il vero amor è una mala bestia, quando fa che per l’amante, a cui solo una cosa piace, divenga sterile la fecondità divina, e davanti agli occhi suoi il mondo, ch’è pur cosi bello ed ameno, paia un deserto alpestre. Non udite appunto quel malaccorto innamorato, il quale avendo anch’egli tutto l’amor suo ri- posto in una donna sola e mortale, quella perduta, piange miseramente la sua fortuna e dice: ond’io son fatto un animai silvestro, che co’ pie vaghi, solitari e bassi porto ? cor grave e gli occhi umidi e bassi al mondo, ch’è per me un deserto alpestro. (.Petrarca). Ma disfacciasi questo affascinamento, disciolgasi questo prestigio, e tosto vedranno i meschinelli che là dove ora come incantati non sanno volger gli occhi se non d’intorno ad una sola e povera bellezza, incontinente apparirà loro d’infinite bellezze riccamente il cielo e la terra adornati. E dove ora col picciol lumicino d’una lucernetta, che ha poco d’olio e sottilissimo il lucignuolo, vanno a tentone, scopriranno mille chiarissime lampe che illumineranno il cammin del cielo e mostreran loro la bellezza divina. Insomma, o signori, il ridursi nell’angustia d’un amor solo non è altro che un tar- parsi l’ali da rivolare al cielo, non è altro ch’uno storpiar G immagine da innamorar di Dio; là dove il mirare, il va- gheggiare e l’amar in molti amanti molte bellezze non è altro che un raffinar i colori, accrescere i lumi e dar più compiuta l’ultima mano alla imagine che dobbiam figurarci di Dio, non è altro che uno innestar molte penne all’ali lo- gorate dell’anima, ond’ella ha da rivolar al cielo. Ma no, no, vo’parlar chiaro, vo’che ciascun m’intenda. La conclusione è questa: se l’amor non è pudico, non amare né pur un solo; s’egli è pudico, amane mille, che poco men che tanti n’amٍ il pudicamente innamorato Socrate. Egli è ben vero, uditemi, che chi non si sente d’aver il cuor di Socrate in petto, per mio consiglio certo con amor molto né poco non treschi: so che l’amor terreno, la terrena bellezza è scala che saglie al cielo; ma non è scala da gottosi, e tutti siam gottosi. La superfluità degli umori in tutti abbonda di so- verchio; a chi non ha ? pie ben fermo è per questa scala più agevole il precipizio che la salita. Ma, per molto ch’io mi dica, pochi veggio che a’ miei detti acconsentano; e molti in fin di quassuso odo contro di me gire bucinando: costui vorrebbe, con lo ’ntrodur molti amori, tutto scacciar l’amore. Ed io, che per le cose che rimangono a dire ho più che mai bisogno della vostra benigna attenzione, non vo’ maggiormente irritarvi. Se non vi piace che più d’uno amar si deggia, con- tentatevi almeno che si possa: che essendo questo il primo punto dell’amor di Celia, passeremo ormai al secondo. CAPO SECONDO SE SI POSSA AMAR PIظ D’UNO AD UN TEMPO I. Si pruova non potersi amar più d’uno ad un tempo. — Molti saran forse coloro, i quali, non ricusando di conceder semplicemente che si possa amar più d’uno, non vorran poi mica acconsentir che più d’uno si possa amare ad un tempo; e molte e belle ragioni per avventura ne potrebbono addurre. Veggiam se noi sappiamo alcuna sottrarne. Amor, dirلn for- s’eglino, non è altro che desiderio, o certo egli non è senza desiderio, al qual desiderio siegue un movimento, per cui l’amante nella cosa amata va a trasformarsi, per esser con quella perfettamente unito. Che l’amor sia desiderio il dicono Teofrasto, Leone Ebreo ed altri. Che non sia senza desiderio il dicon tutti. Che sia movimento, il dice Agostino: Amor motus in amaium: ed altrove: Amor meus, pondus meum, eo feror quocumque feror. Che sia trasformazione il dicono tutte le scuole: e divinamente Agostino: Si terrant amas, terra es: si Deum amas (quid vis ut dicatn), Deus es. Ecco la trasfor- mazione, per forza della quale dicesi : Moritur quisquís amai. Onde il Petrarca, invocando Amore, il chiamٍ: o viva morte, o dilettoso male, traendolo da Orfeo, che il nomٍ con voce greca significante dolce-amaro e morte volontaria: amaro perché è morte, dolce perché è volontaria. Che sia unione o desiderio d’unione il disse (ma impudicamente) Lucrezio, insegnaronlo santamente Dionigio e Tomaso, dichiarollo graziosamente Piatone, in- troducendo due amanti a chiedere a Vulcano che nella sua fucina con gli stromenti suoi, fondendoli, ambidue loro in un solo riformasse; e vivamente dimostrollo Artemisia, mentre le ceneri dell’amato consorte bevendo, diede molto bene ad intendere il desiderio ch’ella avea di vivere, a dispetto della G. BoNARELLi, Filli di Sciro. 12 ^y8 discorsi morte, quanto più potea con essolui unita. Or dunque in amor non è altro che desiderio, movimento, trasformazione ed unione. Ma né il desiderio puٍ ad uno stesso tempo ten- dere a più d’un oggetto separato, né il moto a più d’un termine distinto, né la trasformazione a più d’una forma di- versa, né l’unione a più d’un soggetto diviso: dunque né meno si puٍ ad un tempo amar più d’un amante, che son pur oggetti separati, termini distinti, forme diverse, soggetti divisi. Per questo solo argomento, che molti argomenti ab- braccia, parrà forse ad alcuno più intendente di me che non si possa amar più d’uno ad un tempo: io nondimeno altra opinion ne porto, per contírmazion della quale primieramente due brevi distinzioni abbiamo a proporre, poi alcune propo- sizioni ne formeremo, e finalmente l’opposto argomento di- scioglieremo. [II-III. — Distinzione dell’amore in atto ed in abito. — Digressione sull’ istante del tempo divisibile e indivisibile.] IV. Che nello stesso istante, con lo stesso atto, puٍ l’amor verso più d’un soggetto esercitarsi. — La prima proposizione è che, prendendo G amore in atto e l’istante indivisibile, diciamo nello stesso istante, con lo stesso atto d’amore potersi amar più d’un soggetto. Vo’ dire che la volontà nello stesso punto, con lo stesso atto puٍ tendere amorosamente in due diversi e non subordinati oggetti, si veramente che Celia avrebbe potuto far un atto d’amore, il quale- nello stesso punto fosse stato ad Aminta e a Niso insieme indirizzato. Questa è proposizione che a molti parrà forse troppo dura: attendete. San Tomaso, nel primo della seconda, {quaest. 12, art. 3), determina che la volontà puٍ con lo stesso atto intendere in due diversi non subordinati oggetti, e con due bellissime ragioni il dimostra. La prima si è perché la volontà nostra infra diversi oggetti che vengon proposti puٍ eleggere il migliore in quanto è migliore, ed è migliore perché contiene in sé più perfezioni che gli altri: in quell’atto dunque della elezione la volontà intende in più cose, perché ella ha mira a quelle più perfezioni, per cagion delle quali l’oggetto ch’ella elegge è miglior degli altri. Ad una fan- ciulla, per esemplo, di non troppo gentil legnaggio, due sposi vengon proposti, l’uno solamente ricco, l’altro ricco e nobile insieme: ella questo elegge, perché puٍ giovarle a più cose, giovale ad ingentilire per nobiltà ed a risplender per ricchezza. Dunque nello stesso atto della elezione a due diversi non su- bordinati oggetti, che sono la nobiltà e la ricchezza, ella ebbe l’anima intenta. La seconda ragione è perché l’arte imita la natura: ma la natura, che pur nelle sue operazioni è più ristretta e determinata, puٍ da uno stesso strumento più d’uno ufficio, e all’uno e all’altro non subordinato, intendere, si come dice Aristotale che nel fabbricar la lingua la natura ha mira all’uso del parlare e del gustare, che sono uffici diversi e non subordinati : molto più dunque dovrà esser conceduto all’arte ed alla volontà, ch’è più libera e sciolta, di poter con un atto solo intender in più diversi non subordinati og- getti. Ma che? vogliam noi perٍ che se la volontà nostra puٍ con un atto solo intendere in diversi non subordinati oggetti, come insegna san Tomaso, per questo debba esser conchiuso che con lo stesso atto d’amore l’anima possa ten- der in più d’un amante? Da questa conclusione siamo ancor ben lontani. In questo luogo non vale inganno: qui non man- cano di quelli che han letto e riletto i testi di san Tomaso più volte, ch’io non ho vedute le coperte: il qual dice bene che la volontà con un atto solo puٍ intender in diversi e non subordinati oggetti, si come abbiam fin qui riferto. Ma due condizioni ci aggiugne, le quali per noi forse non s’adem- piono. La prima è che quegli oggetti ne’ quali puٍ la volontà con lo stesso atto intendere, benché siano diversi, deon perٍ sotto qualche ragion comune poter esser compresi: cosi, dice egli, l’avaro intento al guadagno puٍ con lo stesso atto voler il vino e la veste, che son oggetti diversi e non subor- dinati, ma tali perٍ che sotto la stessa ragione del guadagno possono essere compresi. La seconda condizione è che quegli i8o discorsi oggetti, benché diversi e non subordinati, possan perٍ con- correre al compimento d’alcuna cosa: cosi, dic’egli, il me- dico, intento alla temperatura, puٍ con lo stesso atto voler il caldo e ? freddo, che son oggetti diversi e non subordinati, ma tali che unitamente concorrono ad integrar il tenor del temperamento. Ma quale ormai di queste condizioni s’adempie nell’amor di più amanti? sotto qual ragione comune vorrem noi comprender due rivali? o che potranno eglino mai con- correre ad integrare? Rispondo che l’una e l’altra condizione ci s’adempie. La prima, perché più amanti posson tutti esser compresi sotto la ragion del dilettevole amoroso, o diciam dell’amorosa amabilità. Onde si come l’avaro puٍ con lo stesso atto volere il vino e la veste, perché l’uno e l’altro gli è utile, cosi l’amorosa Celia puٍ con lo stesso atto amare Aminta e Niso, perché l’uno e l’altro l’è dilettevole. La se- conda, perché l’amorosa amabilità, si come abbiam dimostrato altrove, da molte cagioni deriva, e molte parti contiene, delle quali una ad uno, ed altre posson convenire ad altri. Onde, si come il medico puٍ con lo stesso atto voler il calore e la frigidità, perché l’uno e l’altro concorre a formare il tempe- ramento, cosi Celia puٍ con un atto solo amare Aminta e Niso, perché ambidue coi meriti loro concorrono a compier la ragione dell’amorosa amabilità innanzi agli occhi di lei; alla qual perٍ non mai, quando vide Aminta solo o Niso solo, ma solamente quando vide ambidue insieme, le parve che fosse quivi tutta la bellezza raccolta, e disse: or ecco quanto ha di bello il mondo. (Atto III, se. 5). Ma qui nuova difficoltà surge; perché se l’avaro e se il medico miran nello stesso punto, con lo stesso atto a cose diverse, elle son perٍ cose tutte insieme compatibili; puٍ conseguir ad un tempo l’avaro la veste e ? vino, il medico il caldo e ? freddo. Ma due amanti ad un tempo sono incompatibili. Non puٍ Celia ad un tempo conseguir Aminta e Niso.Questa difficoltà per avventura averei tacciuta, perché materie che vengono di scuola volentieri in questo luogo, in questo tempo le trapasso; ma uomo letteratissimo ho udito, che contra l’amor di Celia in questa forma argomenta: non è possibile di conseguire più d’un amante ad un tempo, dunque né meno è possibile più d’uno ad un tempo amarne. Questo gentilissimo ingegno ha, credo io, risguardo alla mia debo- lezza, e cosi contra di me per ischerzo argomenta; ma egli è ben tale, di cui anche gli scherzi deono essere stimati ed onorati: non convien dunque che il suo argomento io finga di non sapere: al quale in tre maniere crederei di poter ri- spondere. Primieramente, l’argomento presuppone che la vo- lontà non possa voler lo ’mpossibile, il che non da tutti è conceduto. Il sottilissimo Scoto il niega, e con l’esempio del primo angelo, che bramٍ d’esser eguale a Dio, anzi d’esser egli stesso Iddio; e con altre ragioni afferma che la volontà con atto anche deliberato puٍ voler lo ’mpossibile: ed aggiu- gne che ciٍ particolarmente avviene alla volontà appassio- nata. E qual più forte appunto, qual più temeraria passione che l’amore? Ma se ci è chi al detto degli scotisti non s’acqueti, ai tornisti almeno acconsenta, i quali voglion pur anch’eglino che la volontà possa determinatamente voler lo ’mpossibile; non lo ’mpossibile assoluto, ma lo ’mpossibile ex suppositione, lo ’mpossibile condizionato, come appunto è impossibile il conseguir più d’un amante ad un tempo, che è impossibile non assoluto, ma supposta la legge per la qual Celia disse: Godrٍ d’un sol? Non mei consente amore. O d’ambidue? Amor e’l ciel me’l vieta. (Atto III, se. i). Ma quando anche sia vero che la volontà non possa ten- dere allo ’mpossibile, nondimeno, per quel che a me pare, questa conseguenza non vale: non si possono conseguir più amanti ad un tempo, addunque non si possono amar più amanti ad un tempo. Altro è l’amar più amanti ad un tempo, altro è il conseguirli ad un tempo: sono amati ad un tempo, perché l’amante nello stesso tempo è desiderَso di goder e dell’uno e dell’altro, ma non ama perٍ di goderne se non come la materia dell’amor n’è capace. Solo il giovine amator delle due Lucrezie, perché non potea goder d’ambidue ad un tempo, non volea goder d’alcuna, e tormentava: ma cotesta era una frenesia amorosa, la quale, per dimostrar appunto che non ci è pazzia che insieme con l’amor non entri nel cuor degli amanti, cosi piacque al nobilissimo autor di quella comedia recare in iscena. Certa cosa è che qui sono molti cavalieri in questo stesso punto amatori e di lettere e d’arme: ned è perٍ che nello stesso punto possano trattar l’armi e volgere i libri: posson dunque ad un tempo amarsi quelle cose che non possono ad un tempo conseguirsi. Finalmente, per terza ed ultima risposta, negherei che più amanti non potessero esser conseguiti ad un tempo; e con una distinzione di san Tomaso, chiaramente spiegata da Corrado e accettata da Scoto, dico che le stesse cose, diversamente considerate, se- condo una ragione possono esser fra sé compatibili e secondo un’altra incompatibili. Si che due rivali amanti, Aminta e Niso, appunto considerati come oggetti di quel puro amore che senza pensar più avanti si compiace solamente del mirare e vagheggiar la bellezza terrena, non son punto incompatibili, e possono esser ambidue ad un tempo conseguiti, perché pos- sono amendue ad un tempo essere mirati e vagheggiati: il che appunto sovente volte avvenne a Celia. Ma considerati come oggetti di quell’amor che dal vagheggiamento della bellezza terrena passa più oltre, in questa maniera per tutte le buone leggi divengono incompatibili, e non possono ad un tempo conseguirsi. Di qui è che la prima compatibilita fé* che la volontà di Celia più agevolmente concepisse quel doppio amore: il qual essendo poi concetto, poté esser dalla sopravegnente incompatibilità travagliato, ma non estinto. Natura poté far che Celia ambidue i pastori amasse: la legge non poté far che alcun ne disamasse, ma solo che, amandoli, DISCسRSI í$3 tormentasse. Prese Celia ad amar l’uno e l’altro ad un tempo, quando l’amor, nella simplicité del suo primo nascimento, apprendeva gli amanti in quei puri termini secondo i quali non sono ad un tempo incompatibili. Ma qui non si fermٍ, passٍ più oltre: dove trovٍ l’incompatibilità e cadde nella, disperazione. Questa è la comune sciagura delle giovanette incaute, alle quali Amor nel principio, le sue lascivie dissi- mulando, mostra di non voler da loro se non un guardo pudico, una parola cortese, e cosi pianamente lusingando le alletta, finché gli abbian dato luogo nel cuore; ove non ha si tosto messo il pie, che per tutti i suoi precipizi miseramente le ravvolge e tormenta. Per tutte queste ragioni addunque cre- derei di poter agevolmente sostener che nello stesso istante puٍ con diversi atti d’amore più d’un soggetto esser amato. Ma l’amor di Celia non mi piacerebbe, se per sua difesa avesse bisogno di coteste sottigliezze. Credo che senza tanti artifici possa più agevolmente esser difeso. V. Altri modi ne’ quali si puٍ dire più amori esser ad UN tempo. — La seconda proposizione addunque è che più amori posson dirsi ad un tempo, quando anche l’uno è in atto e l’altro in abito, o quando gli atti loro tosto l’un doppo l’altro succede. Questa proposizione nell’una e nell’altra parte è chiara, per le distinzioni che dianzi apportammo dell’amore e dell’istante. Perocché, quanto alla prima parte, se l’amor è distinto in amore in atto ed amor in abito, l’uno e l’altro addunque è amore, onde posson dirsi più amori esser ad un tempo, quando anche l’uno di essi è in atto e l’altro in abito, Cosi l’astrologo che canta è astrologo e musico insieme, per- ché nello stesso tempo ha l’astrologia in abito e la musica in atto. Quanto alla seconda parte, se quelle cose possono dirsi esser ad un tempo, delle quali l’una è ben vicina al- l’altra, anche quegli amori potransi dir ad un tempo, i cui atti l’uno all’altro senza molto intervallo succedono. In questo punto addunque dell’amar più d’uno ad un tempo, per difesa dell’amor di Celia non abbiamo bisogno di sostenere che nello stesso istante, con lo stesso atto ella potesse esser a più soggetti intenta: basta che, mentre ella esercitava un atto d’amore verso Aminta, ritenea perٍ l’abito dell’amor di Niso, ed or verso l’uno or verso l’altro senza indugio gli affetti suoi movea. Cosi ella stessa appunto l’agitazione dell’animo suo in cotal forma descrive: Egli è ben ver che, mentre fra’ miei scuri pensieri vo pur talor fuor di me stessa errando, par che quasi di furto or Aminta ora Niso a sé tutta mi tragga; ma appena i’ dico allora: — Son tua, — che di repente sorge l’altro, e mostrando per mia cagion anch’egli squarciato il petto e i panni, a forza di pietà me gli ritoglie. Cosi ’n perpetua guerra, alternando fra loro brevissime vittorie, non so cui dar la palma, ma lascio ad ambidue, povera preda ed infelice, il core. (Atto II, se. 2). Ove molto bene appare che Celia con l’atto dell’uno ri- tenea l’abito dell’altro amore, e gli atti dell’uno e dell’altro con repente vicissitudine andava or verso Niso or verso Aminta esercitando, si che a ragion potea dirsi d’ambidue ad un tempo innamorata. Ma non son anche soddisfatto: vor- rei, astraendo dalle distinzioni dell’amor e del tempo, mo- strar assolutamente che si puٍ amar più d’uno ad un tempo. VI. Che assolutamente possa più d’uno amarsi ad un tempo provasi per autorità. — Gran maestri d’amore, Ovi- dio, l’Alamanni, il Tasso ed altri, han dimostrato assai chiaramente potersi amar più d’uno ad un tempo. Il Tasso, non come Celia, la qual fin da principio andٍ congiuntamente ambidue gli amori concependo, ad un tempo, ad un parto nacquero e si fer grandi i miei gemelli amori, (Atto II, se. 2). ma, quello che è più malagevole a credere, dopo aver d’uno amore fortemente il cuore impresso, ecco lui d’un altro pari- menti acceso, s’a lui di lui convien di credere, là dove, il suo doppio amor descrivendo, dice: L’incendio, onde tai raggi uscir già fuore, rinchiuso è ben, ma in nulla parte spento, e per nova beltà ne l’alma sento svegliarsi un novo inusitato ardore. Serve indiviso a due tiranni il core, a’ vari oggetti è un pensier fermo e intento, e per doppia cagion doppio è’1 tormento: chi mai tai meraviglie udio d’Amore? (Tasso, Rime). Lo Alamanni nelle sue elegie: Come il consenti tu, crudele Amore, che fuor d’ogn’uso uman per Cinzia e Flora porti due piaghe, e non ho più d’un core? Ovidio poi, il qual, perché meglio d’ogni altro conosceva i costumi d’amore, fu dato dalla madre Venere a Cupido per aio (Aeacidae Chiron, ego sum praeceptor Amori s), udite ciٍ ch’egli ne scrive a Grecino, a quel Grecino appunto, che insieme con alcuni di voi negava potersi amar più d’uno ad un tempo: tu mihi, tu certe (memini), Graecine, negabas uno posse aliquem tempore amare duas. (Amor., II, io). Non è ella cotesta appunto la vostra opinione? Ma ora udite quello che per pruova ne sente Ovidio: Per te decipior, per te deprensus inermis, ecce, duas uno tempore solus amo. Diran forse alcuni col Varchi che costoro parlan poetica- mente; ma se con tal risposta si potesse rintuzzar l’autorità dei poeti, ella potrebbe in tutte le cose rimanere schernita: e pure Aristotale, Piatone e tutti i più nobili scrittori spesse volte se ne vagliono. Non in ogni luogo a’ poeti è lecito il poetare, non tutti i lor parlari son falsi. Il dirsi innamorato di più d’uno non è un’iperbole, una figura, un colore, una chimera poetica. Dicesi per modo d’istoria: perٍ conviene che sia o vero, o certo verisimile. Or l’autorità di costoro nelle cose d’amore è grande, la lor sentenza è chiara. Dunque l’amor di Celia in questa parte non è senz’esemplo: autorità non le manca, aggiugniamle qualche ragione. [VII. — Come si possa amar più d’uno ad un tempo da parte del- l’oggetto amabile e della potenza amante.] Vili. Che si possa amar più d’uno ad un tempo pruo- VASI PER LI DUE DEMONI PLATONICI ASSISTENTI ALL’ANIMA nostra. — Ma, in grazia de’signori platonici, veggiamo di prenderne anche dalla loro scuola qualche ragione. Pongono i platonici nell’anima umana cinque amori, che cinque demoni son chiamati da loro (vedete se per la costoro opinione siam bene spiritati). Il primo e’1 più nobil di tutti vogliono che risegga nella più alta parte dell’anima, che è la mente: e questo amore dicono non esser altro che un perpetuo desiderio della beltà divina. Presso a questo è il secondo, per lo qual dicono che, rimirando la beltà corporea, per lei ci solleviamo alla contemplazione della divina. Presso a questo, più giuso, è il terzo, per lo qual dicono che, mirando la beltà corporea, non ascendiamo alla contemplazione della divina, né men discen- diamo alla generazione della corporea, ma nel solo vagheg- giamento di essa dilettosamente ci tratteniamo. Presso a questo è il quarto, per lo qual dicono che, mirando la bellezza cor- porea, non c’inalziamo alla contemplazione della divina, né ci tratteniamo nel solo vagheggiamento della corporea, ma c’inchiniamo al desiderio della generazione. L’ultimo, che nella più bassa parte è collocato, che è la potenza generativa, dicon non esser altro che quel naturale desiderio della gene- razione, nato da un occulto e talor non inteso instinto d’im- primer nella prole una imagine di quella divina beltà che è l’oggetto del primo amore. Or di questi cinque demoni, di questi cinque amori, il secondo, il terzo e ? quarto, cioè quel che dalla corporea s’inalza alla contemplazione della divina, quel che nel solo vagheggiamento della corporea si rimane, e quello che al desiderio della generazione trabocca, dicono che molte volte il giorno in noi crescono e scemano, nascono e muoiono: ma i due estremi, cioè l’amor della contempla- zione della divina e l’amor della generazione della bellezza corporea, vogliono che in noi vivan perpetui, e che questi sian due demoni all’anima nostra ad ogni ora assistenti. Or se questi due amori si truovan in ciascun di noi ad ogni tempo, ci si truovan dunque anche ad uno stesso tempo: ciascun di noi dunque è capace di due amori ad un tempo. E se mi dite che questi due amori platonici sono amori tra lor di natura diversi, là dove la nostra contesa è degli amori di due amanti, che sono amori d’una stessa natura, quindi ap- punto maggior forza prende il nostro argomento, conciosiacosa- ché se possiamo ad un tempo amar due cotanto diversi oggetti, quanto sono la divina e la corporea bellezza, molto più dovrà parerne agevole d’amar due bellezze ambidue corporee. Mai no, dirل forse alcuno: l’amor della bellezza corporea è su- bordinato all’amor della bellezza divina: onde, mentre quello aiuta questo, possono aver luogo amendue nella stessa anima ad un tempo. Ma l’amor d’una bellezza corporea non è su- bordinato all’altro, anzi la sperienza mostra che più tosto l’uno contende l’altro. Onde la ragion non è pari. Ma ricordiamci che l’amor della bellezza corporea, quel che è subordinato all’amor della divina, egli è l’amor che da’ platonici è posto nel secondo luogo, ed è uno di que’ tre che spesse volte partono e tornano a noi. E non parliam di questo: parliam dell’amore che da’ platonici è posto nell’ultimo luogo, e che insieme col primo fa nell’anima nostra sua residenza continua, il quale è più tosto contrario che subordinato all’amor di- vino, e più atto a ritrarne che a ricondurvi l’anima. Che perٍ, quantunque il Petrarca facesse gran professione d’amor onestissimo, ad ogni modo si duole ch’egli il facesse traviar dall’amor di Dio: Questi m’ha fatto men amare Dio ch’io non deveva, e men curar me stesso: per una donna ho messo egualmente in non cale ogni penserٍ. Di ciٍ m’è stato consiglier sol esso. L’argomento, addunque, rimane nel suo vigore, e molto ben conchiude che se possiamo, per sentenza dei platonici, ad un istesso tempo aver due amori, l’uno della beltà divina, l’altro della beltà corporea, in quanto questa è più tosto con- traria che subordinata a quella, possiamo anche ad uno stesso tempo amar più amanti. La qual proposizione, per terzo ed ultimo argomento, vo’ tentar di provare col mezzo dell’amo- rosa corrispondenza. Materia che, se non per altro, almeno per ragion di stato, dello stato amoroso, credo che a molti di voi non sarà, forse, dispiacevole. IX. Che si possa amar più d’uno ad un tempo provasi PER LA LEGGE DELL’AMOROSA CORRISPONDENZA. — La legge dell’amorosa corrispondenza dai più gravi poeti e filosofi è promulgata per legge non solamente ragionevole, ma poco men che inviolabile. Ricordatevi, signori, che quando nacque il fanciullin di Cupido era ben egli un bambino vezzosissimo, ma non si facea grande; il che avvertendo la dea Temi, disse alla madre di lui: —O Venere, mira cotesto figliuolo come riman piccino: vedi che Amor puٍ ben nascer solo, ma non puٍ crescer solo: se pur vuoi ch’egli si faccia grande e ro- busto, forza è che tu gli partorisca un fratellino, col quale trastullandosi ne prenderل diletto, e col diletto nudrimento e fortezza. — Questi fu il celebrato Anterota, che vuoi dire il coniramor, G amor reciproco, senza il quale Amor non vive e non s’avvalora. Cosi con bella allegoria Temistio ne favo- leggia; ma senza favole, ragioni non mancano. Attendete, poiché ora, favorendo alla causa loro, potrٍ forse racquietar la grazia degl’innamorati. Tutte le cagioni che concorrono ad aiutar la produzione dell’amore a due capi si riducono, come abbiam veduto altrove: alla similitudine ed al beneficio: alla similitudine della stella, del cielo ed altre, che abbiam quivi annoverate; al beneficio cosi ricevuto, come anche conferito: e tutte queste cagioni, con quella stessa forza che producon l’amore, con quella stessa concorrono anche alla produzione dell’amor corrispondente: perocché, quanto alla similitudine, ella è una relazione per la quale, si come io son simile a voi, cosi anche è forza che voi siate simili a me, si che la similitudine che induce me ad amar voi, quella stessa dee indur voi a riamar me. E quanto al beneficio, poi ch’egli cosi ricevuto, come anche conferito, produce amore, è ben ragione che s’io amo voi perché ho ricevuto beneficio da voi, voi amiate me perché il mi avete conferito: e cosi allo’ncontro, s’io amo voi perché ho fatto beneficio a voi," voi dobbiate amar me, perché da me l’avete ricevuto. Oltre- ché l’esser amato per se stesso è beneficio, cosi com’anche è l’esser onorato, poiché l’amore, come anche l’onore, è testi- monio di quella bontà che ciascuno desidera che ’n sé vegna riconosciuta. Aristotale il dice: anzi l’amor è vita e spirito dell’onore, il quale senza l’amor non piace né agli uomini né a Dio. L’amor dunque è beneficio, e due sono le condizioni che rendono il beneficio grande. Aristotale il dice: G una è quando si dل cosa grande, l’altra quando si dل con vo- lontà grande. Ma l’amante, amando, dona se stesso: qual puٍ dar cosa maggiore? E con tanta volontà si dona, che vorrebbe valer molto più, sol per far più ricco il dono. L’amor dunque è beneficio, e beneficio grande. Or per legge di gratitudine si dee render beneficio al benefattore: che perٍ dice Seneca che le Grazie si dipingono in atto di porger l’una all’altra la mano, ed Aristotale che nel mezzo delle città si edificava il tempio delle Grazie, per invitar ciascuno alla re- tribuzione del beneficio, senza la quale non puٍ esser il man- tenimento della vita civile: ed un beneficio grande dee essere riconosciuto con beneficio o maggiore od almeno eguale. Ari- stotale il dice. Ma non ci è cosa maggiore né pur eguale ali’amor altro che l’amore: convien dunque di contracambiar l’amor con l’amore, e riamar l’amante: ove certo tant’oltre procedettero i divini platonici, che colui che l’amante non riama condennarono di latrocinio, d’ingiustizia, d’omicidio e di sacrilegio. Di latrocinio, perché rubba l’anima all’amante; di sacrilegio, perché rubba cosa sacra; d’ingiustizia, perché non gli rende quanto gli ha tolto; d’omicidio, perché, non gli rendendo l’anima che si rende nella corrispondenza del- l’amore, l’amante non riamato riman senz’anima e muore. Onde, per la forza di quest’amorosa corrispondenza, nobil- mente cantarono tutti i nostri maggiori poeti: Amor, ch’a nullo amato amar perdona (Dante). Non è si duro cor che, lagrimando, pregando, amando, talor non si smova, né si freddo voler che non si scalde. (Petrarca). Che l’amata riami, ben lo sai, antichissima legge è del mio regno. (Tasso). DISCORSI ICI Legge cotanto giusta e bella, che se con lingua profana, or che parlo d’amor profano, non mi fosse disdetto il trascen- dere i miei bassi confini, ardirei di dire che né pur anche lo stesso dator di tutte le leggi, Iddio, a questa legge disdegna di soggiacere: Ego diligentes me diligo. Ed altrove: Si cuis diligit me, diligetur a me. Cosi dunque, con quest’autorità e con queste ragioni fondata la legge dell’amorosa corrispon- denza, in questa forma potremo argomentare. Non ci è legge alcuna che allo ’mpossibile astringa; ma ogni legge vuoi che l’amante si riami: dunque il riamar l’amante non è impos- sibile. Ma spesse volte avviene che uno stesso da più d’uno sia amato ad un tempo; allora dunque o la legge dell’amorosa corrispondenza sarebbe vana, ingiusta, inosservabile (e pur le ragioni ov’ella è fondata vagliono per ogni tempo, per ogni caso), o certo si puٍ amar più d’un amante ad un tempo. Il che avendo noi con autorità e con ragioni a sufficienza dimo- strato, resta solo che all’argomento contrario, il qual da prin- cipio abbiam proposto, brevemente si risponda. [X. — Si risponde all’argomento opposto.] XI. Appendice, ove con più sana dottrina si dimostra come l’amato possa sottrarsi alla legge del riamar l’amante. — Perdonatemi dunque, o signori: in somma in questi miei ragionamenti non posso aver ventura d’aggradir in alcuna parte agli amanti: credeami d’aver giovato assai alla causa loro, mostrando la necessità dell’amorosa corrispon- denza, e me n’avea vaghezza; ma questo luogo è troppo illu- stre, questo cospetto è troppo venerando: la verità, che in ogni luogo ad ogni uno ha da risplendere, qui come possiam adombrarla? Con vostra pace, è forza ch’io mi ritratti. Quand’ho parlato dell’amorosa corrispondenza, n’ho parlato secondo Terror comune: la verità è che cotesta necessità del riamar l’amante è una chimera inventata a favor degl’in- namorati: ma ella non ci è. Non è vero che l’amato debba per legge alcuna esser sforzato a riamar l’amante. Pur le ragioni che ne adducemmo parvero buone. Or ascoltate, signore, (che con voi sole ragiono), ed ascoltate volentieri, perché in vostra difesa ragiono. Che se ci pur fosse qualche troppo filo- sَfico amante, il qual con le ragioni, che dianzi da Aristotale e da altrui apportammo, volesse esser con alcuna di voi del tributo dell’amorosa corrispondenza troppo rigoroso ed impor- tuno esattore, è ben ragione che sappiate schernir l’arte con l’arte, e dalla filosofia con la filosofia difendervi. Vegna dunque chi che sia, e dicavi: — Signora, io v’amo: amatemi dunque. 10 v’amo, e sento da un’occulta violenza verso di voi l’anima mia dolcemente rapita: questa non puٍ esser altro che la forza di qualche similitudine, e’ha fra noi posta il cielo, la stella, il genio, o che so io? Tutti i filosofi il dicono. Ma come esser puٍ che quella similitudine che si fortemente all’amor vostro mi rapisce, voi punto non muova? Io v’amo, amatemi dunque. Io v’amo, e qualunque sia la cagion dell’amor mio, l’amor è beneficio, Aristotale il dice: ed è beneficio grande, Aristo- tale il dice. Dunque la gratitudine ne vuoi la ricompensa o maggiore od eguale, Aristotale il dice: ed all’amore non è cosa altra eguale se non l’amore: rendetemi dunque amor per amore. Io v’amo, amatemi dunque. —Ma voi, a passo a passo la costui temerità ributtando, si gli dite: — O buon logico d’amore, voi mi amate, ed io non v’amo: voi vi sentite vio- lentare, io non mi sento muovere. Il ciel, la stella, il genio vi sforza, me né pur inclina. Forse che, troppo oziosamente vivendo, siete troppo esposto a tutte le naturali impressioni: voi sentite tutti gl’influssi del cielo, tutti i movimenti di na- tura, perché non siete a cose maggiori intento. Chi senza far nulla stassi, in sul meriggio della state, all’occhio del sole, chi non sa che vi si dilegua, e noi puٍ sofferire? lad- dove il faticoso mietitore con la falce in mano, ancorché tutto d’ogn’intorno avvampi l’arsura del cielo, o non la sente, o non la stima. Ed io mentre con l’ago in mano a’ miei trapunti (che son le mie cure maggiori) mi truovo intenta, puٍ ben avventarne quanto vuole il cielo, che i suoi amorosi influssi non sento. Né voi, a lo strepito dell’armi o in altri più gravi affari occupato, li sentireste. S’io vi paio in alcuna cosa a voi somigliante, voi certo a me tal non parete. Egli è forse vero che voi ed io siamo ambidue nati sotto la stessa stella: ma che? ben mi ricorda quello che altre volte n’ho udito dire. L’anima vostra è forse andata ritoccando e ripu- lendo il simulacro del mio volto, ed hallosi fatto simile alla stella, e perٍ le piace e l’ama. Ma l’anima mia d’intorno al vostro simulacro non ha mai avuto voglia né tempo d’im- piegarsi: e perٍ presso di me e’ si rimane nella sua ruvidezza. Similitudine con la mia stella in voi non riconosco, quan- tunque in me voi la riconosciate: e perٍ, bench’io piaccia a voi e voi amiate me, voi a me non piacete ed io voi non amo. Voi mi amate, ed io non v’amo; né ? vostro amarmi è beneficio, né ? mio non amarvi è ingratitudine, qual voi predicate. Imperocché o voi m’amate per sola elezione della volontà vostra, o per forza del merito mio. Se per sola ele- zione della volontà vostra, dunque G amor vostro non è segno della bontà mia, dunque non m’è di beneficio né di diletto, poiché per questa sola cagione l’amor è dilettoso: il vostro Aristotale il dice. Se per forza del merito mio, dunque dell’amor vostro a voi non debbo io grado, poiché il beneficio fatto per forza non obbliga a nulla: il vostro Aristotale il dice. — Poi soggiugnete: — Amatemi voi per far bene a me od a voi stesso? Se per far bene a me, cessate ormai di amarmi, che non si puٍ far bene a chi non vuole: se per far bene a voi stesso, nulla a voi ne debbo io, che ? bene- ficio fatto per ben di se stesso non obbliga altrui: il vostro Aristotale il dice.—Indi seguite: — Ma qualunque sia l’amor vostro, pretendetene voi o non ne pretendete mercede? Se non la pretendete, dunque non vi paia strano se non conseguite quello che non pretendete; se la pretendete, dunque non la meritate, che non è onesto conferir beneficio per riceverne mer- cede: il vostro Aristotale il dice. — E finalmente conchiudete: — E se pur dell’amor vostro vi debbo alcuna mercede, non è perٍ che per lo vostro amore l’amor mio vi debba: il caso non è pari. Voi amate me, o perché voi il volete, o perché G. Bonarelli, Filli di Sciro. 13 vi par ch’io il voglia: ed io non amo voi, perché ned io il voglio, né mi par che voi il vogliate. Non tutte le cose deono esser sacrificate a Giove, né a ciascuno per ciascun beneficio ciascuna mercede si conviene: il vostro Aristotale il dice. Di amabil donna non amabile amante, è ben sciocco se, perch’ei l’ama, crede di doverne essere amato: il vostro Aristotale il dice, e della vostra sciocchezza si fa beffe. — Al che per dir il vero, signore, troppo dura sarebbe la condizion delle donne, se quelle che da ciascuno meritan d’essere amate, ciascuno altresí dovesser riamare. Troppo grave peso al vostro cuore sarebbe la bellezza del vostro volto, se quanti ne innamora il volto, altrettanti ne dovesse riamar il cuore. No, no: se pur all’amor degli uomini qualche mercé dovete, basta ben ad alcuno una paroletta; una paroletta, dico, non amorosa, no, ma cortese: ad alcun altro uno sguardo; uno sguardo, dico, non d’amore, no, ma di creanza: e tal ci sarà forse, a cui, perché più prestamente a suo prٍ dal male impreso amor egli si distoglia, pur troppo graziosa mercede e cortesia sia lui l’esser villano. Ma, troppo lungamente scherzando, ci siamo deviati: tor- niamo al nostro cammino, e poniam mano al terzo capo. CAPO TERZO SE SI POSSA AMAR PIظ D’UNO AD UN TEMPO EGUALMENTE Eccone giunti ai passi più forti, ai luoghi più strepitosi. Imperocché del potersi amar più d’uno chi ne dubita? Del potersi amar più d’uno, anche ad uno stesso tempo, di tal quale amore, è chiaro. Ma potersi amar più d’uno d’amor eguale, d’amor ardente, e volerne morire, or qui sta il punto: e qui dunque appunto convien di rinovar l’ardimento e rinvigorir le forze. Il soggetto per se stesso è nobile e grazioso; mia cura sarà d’andarlo, quanto più per me si potrà, degna- mente secondando: vostra fatica sola sarà d’ascoltarmi. Degli altri due punti tratterem ne’ capi seguenti; in questo, che è della egualità di più amori, per maggior chiarezza distinta- mente vedremo, prima, se si posson dar due soggetti egual- mente amabili, come egualmente amabili pareano a Celia Aminta e Niso; secondo, se dati due soggetti egualmente amabili, possono esser egualmente amati, come egualmente amati erano da Celia Aminta e Niso: terzo ed ultimo, se dati due soggetti egualmente amati, possa la volontà a qua- lunque di loro appigliarsi, come parea che Celia non potesse né a Niso né ad Aminta determinarsi. I. Pruovasi che tra più soggetti non è possibile tanta EGUAGLIANZA, QUANTA NEI DUE PASTORI È PRESUPPOSTA. —¦ Or quanto al primo punto della eguale amabilità che si finge tra Aminta e Niso, par che né filosofi, né teologi, né medici, né astrologi sappian farsi a creder che fra più soggetti in qualunque forma possa trovarsi tanta eguaglianza, quanta ne’ duo pastori Celia riconosce. Tra’ filosofi, Aristotale, Averroè, Porfirio e tutti vogliono che ciascuno individuo debba avere accidenti singolari con altrui non comuni. Tra’ teologi il Me- dina, il Corrado ed altri dicono esser quasi impossibile il potersi offerire al senso od alla volontà più soggetti per ogni parte egualmente buoni. Tra’ medici Avicenna non vuole che due soggetti possano aver in tutto complessione eguale, onde Ali dice esser necessario che la sanità di Zesdi sia diversa dalla sanità di Zambrim. Tra li astrologi, Mercurio Ermete Sevenoch non vuole che né pur anche due estreme punte d’ago, due minutissimi granelli d’arena, quantunque insieme strettamente congiunti, abbian perٍ lo stesso zenit, né in conseguenza lo stesso aspetto del cielo. Onde poi Abraam non vuoi che la natività d’alcuno possa esser in tutto alla natività d’un altro somigliante, non quando anche fosser nati ad un corpo: che perٍ disse Lucano: ICO DISCORSI stant gemini fratres, foecundae gloria matris, quos tandem variis genuerunt viscerae fatis. A tanta autorità s’aggiugne una ragione assai forte, con la quale il Conciliatore pruova che due soggetti non possono aver la stessa complessione, perché, essendo molte le cagioni che concorrono alla constituzion della complessione, e non potendo tutte egualmente concorrer nell’uno e nell’altro sog- getto, non posson né anche esser eguali le complessioni da lor cagionate, poiché al variar delle cagioni dee variar l’ef- fetto. Cosi dunque potrebbe alcuno argomentare ch’essendo molte le cagioni che concorrono alla produzione dell’amabilità, si come abbiam veduto altrove, non par né possibile né veri- simile che ciascuna di esse egualmente sia concorsa in Aminta e in Niso a renderli egualmente amabili. E a dir il vero, chi potria mai credere che nell’uno e nell’altro di loro fossero per appunto tutte le stesse bellezze, le stesse grazie, le stesse virtù, e tutte con eguai misura bilanciate? Nondimeno con tutta questa ragione, e con tutte le schiere di cotanti autori che mi si fanno incontra, non è perٍ ch’io mi sgomenti. Con alcune poche e brievi distinzioni, dell’autorità loro cre- derٍ di ripararmi, e con alcune proposizioni dimostrar che l’eguale amabilità dei due pastori non è punto impossibile né inverisimile. [II-IV. — Digressione sull’uguaglianza e sue varie specie.] V. La eguale amabilità d’Aminta e di Niso è verisi- mile. — La eguale amabilità d’Aminta e di Niso è verisimile: la cui verisimilitudine anderemo scorgendo, mentre ci avvedrem che non ci volea gran cosa a renderli uguali nel modo che la favola pone. Primieramente l’egualità loro non era gene- rale, onde non era necessario che in tutti i loro accidenti fossero eguali: l’egualità loro era particolare nell’accidente dell’amabilità: bastava che fossero eguali in quelle cose che sogliono render gli uomini amabili. Né per questa uguale amabilità era necessario che nell’uno e nell’altro tutte egual- mente concorressero le cagioni dell’amabilità, come suppone l’argomento che dianzi proponemmo del Conciliatore. Le ca- gioni dell’amabilità sono molte: grazia, bellezza, virtù, bene- ficio, cielo, natura ed altre, che altrove abbiamo apportate. Or di queste, alcune nell’uno e nell’altro de’ pastori erano appunto le stesse, altre non erano le stesse, ma erano atte a produr la stessa ragione d’amabilità; ed altre non erano le stesse, ma erano fra lor contrapesate. Era lo stesso l’amore che ambidue a Celia aveano egualmente dimostrato. Era lo stesso il beneficio che da amendue ella avea ricevuto, aven- dola essi con eguai prontezza e pericolo dalle mani del cen- tauro liberata. Era lo stesso il beneficio ch’ad ambidue ella avea fatto, con eguai cura alla guarigione delle lor piaghe intendendo; e lo stesso era il valore che in amenduni nel- l’abbattimento ell’avea scorto. Non eran forse le stesse, ma erano atte a produr la stessa ragione d’amabilità, la grazia, la bellezza ed altre lor virtù. Si che potea ben l’uno esser bianco, l’altro fosco; l’uno aver gli occhi neri, l’altro cerulei; l’uno esser forte, l’altro agile; l’un musico, l’altro poeta; ed essere nondimeno egualmente amabili, perché questi sono ac- cidenti che, quantunque di natura diversi, vaglion nondimeno a formar la stessa ragione d’amabilità. Non eran forse le stesse, ma eran contrapésate, il cielo, la natura ed altre. La natura era per Niso, il cielo per Aminta; ma quanto la natura inchinava Celia all’amor di Niso, che l’era nato fratello, tanto la ’nchinava il cielo all’amor d’Aminta, che l’era de- stinato consorte. D’onde appare che, benché sieno molte le cagioni dell’amabilità, e che in vari soggetti sia pur forza che variamente concorrano, non è perٍ inverisimile che nel modo che abbiamo esplicato anche con diverse cagioni lo stesso effetto si produca. Né con tutto ciٍ è necessario che la egualità prodotta da queste cagioni sia egualità matematica; basta che sia fisica, talmente che se l’amabilità d’Aminta e di Niso fosse posta in bilancia, non saria già bisogno che se ne rimanesse in un giustissimo equilibrio; basterebbe che se pur or dall’una or dall’altra parte qualche poco traboccasse, la differenza fosse realmente insensibile. Né meno era neces- sario che la differenza fosse insensibile realmente, ma bastava che non fosse compresa da Celia, si per imperfezione del giu- dicio innamorato, si per inavvertenza, non avendo ella avuto né tempo né agio da considerare e conoscer tutte le qualità, che avrebbono, forse, potuto render l’un dei pastori più che l’altro amabile. Quindi è ch’ella stessa, del suo giudicio non si fidando, quando parla della egualità de’ suoi amanti, non l’afferma, ma dice: Par a questi occhi miei che ? merto loro, là dove ogni altro avanza, pari fra lor s’adegui. (Atto II, se. 2). [VI. — Si confuta l’opinione contraria.] VII. Più soggetti egualmente amabili possono esser egualmente amati. —Questo punto sarà brevissimo, imperoc- ché, se fosse vera l’opinion di coloro, i quali vogliono che presupposti alla volontà due beni, l’un maggiore, l’altro mi- nore, ella non possa elegger se non quello che a lei s’ap- presenta per maggiore, seguirebbe che, essendole proposti due soggetti egualmente amabili, ella non solo potrebbe egualmente amarli, ma non potrebbe non egualmente amarli. Di questo nondimeno abbiamo a trattar nel terzo punto. Qui basta mi si conceda che, dati due soggetti egualmente amabili, possono egualmente esser amati. Ho bene io letto un nobile autor de’ nostri tempi, il quale afferma che se potessero appresen- tarsi ad alcuno due bellezze egualmente amabili, costui non amerebbe né l’una né l’altra, e ’n suo favore n’adduce quel luogo di Dante: Intra due cibi, distanti e moventi d’un modo, prima si morria di fame, che liber uomo l’un recasse ai denti, (Parad., IV). con quel che siegue. Ma, con pace di questo gentilissimo scrittore, io non vorrei che fusse alcuno in questo cerchio che la sua sentenza seguisse, acciocché non rimanesse punto dall’autorità d’Alberto Magno, il quale non solo afferma che due soggetti egualmente amabili possono egualmente essere amati, ma soggiugne che ? dubitarne è pazzia: Utrum autem, dice egli, duo aequaliier diligi possint aut non, fatuum est quaerere, quia ubi dilectio et una ratto diligendi et aequalis sit in duobus, pro certo aequaliier diliguntur. Né d’altra opi- nione è Dante, il quale dice ben egli che di due cibi egual- mente buoni l’uomo non mangerebbe né l’uno né l’altro, ma non dice che né l’uno né l’altro amerebbe: anzi, perché ambidue gli amerebbe, perٍ né l’uno né l’altro mangerebbe. I cibi egualmente buoni, perché sono egualmente buoni, perٍ anche son atti a mover egualmente il senso; nel qual moto del senso consiste l’amore; ma appunto perché sono egual- mente buoni, perٍ l’un non potendo mover più che l’altro, non puٍ l’uno più che l’altro mover oltre il senso, né anche la mano. Ond’è che l’uomo puٍ amar l’uno e l’altro, ma non puٍ né l’uno né l’altro recarsi a’ denti. Addunque ormai sia chiaro che gli oggetti egualmente buoni possono esser egualmente amati. Né questo avvien solamente nella egualità reale, ma anche nell’apparente: non avvien solo infra gli oggetti che realmente sono eguali, ma fra quelli ancora che, quantunque non sieno, paiono eguali : perché si come l’og- getto dell’amore è il bene, non solo il vero, ma anche l’ap- parente, cosi l’oggetto dell’eguale amore puٍ esser l’egualità del bene, non solo la vera, ma anche l’apparente: e perٍ Niso ed Aminta, i quali od erano, o certo almen pareano a Celia egualmente amabili, potevano anche esser da lei egualmente amati. Ch’era il secondo punto: rimane il terzo. [VIII-XIII. — Si discute sulla determinazione della volontà tra due soggetti egualmente amabili. — Varie opinioni dei teologi.] XIV. Che l’una e l’altra opinione favoreggia l’am- biguità di Celia. — L’opinione adunque di Corrado è tutta dirittamente a favor di Celia, perocché, se fra oggetti eguali la volontà non ha possanza di determinarsi, che meraviglia che la poverella di Celia fra due egualmente da lei amati pastori non sapesse trovar la strada di isvilupparsi? E vera- mente (qual ch’ella sia l’opinion di questo dottore) non do- verebbe esser disdetto ad un favoleggiatore di poter fondar il verisimile dei suoi ritrovamenti sopra l’opinion di gravi e d’approvati autori. Il Medina poi, benché dica la volontà fra oggetti eguali potersi determinare, non dice perٍ che non possa anche non determinarsi: onde in questa parte, s’egli non favorisce, non è perٍ che né anche ripugni alla indeter- minazione di Celia. Ma la favorisce bene apertamente, là dove concludendo dice che, mentre lo intelletto apprende gli oggetti per ogni parte eguali, la volontà mai non si moverebbe, se non con l’imperio della ragione. Ma quando la ragion è fiacca, imperai atiimus, ut velit animus (dice sant’Agostino) nee tarnen facit. E perché? Quia imperfecte imperai, risponde san Tomaso. E d’onde ciٍ gli avviene? Imperfectum autem Imperium contingit ex hoc, quod ratio ex diversis partions mo- vetur ad imperandum vel non imperandum, unde fluctuât inter duo, et non perfecte imperai. Come appunto n’avveniva a Celia. La qual fluttuazione, si come è più fiera là dove la ragione è più debole e l’affetto più impetuoso, cosi certo ne’ casi amorosi ella è fierissima. Udite l’innamorato Alcesimarco nella Cistellaria di Plauto: Iactor, crucior, agitor, stimulor, versor in amoris rota miser, exanimor, feror, differor, distrahor, diripior, ita nubilam mentem animi habeo. Ubi sum, ibi non sum: ubi non sum, ibist animus. Ita mi omnia sunt ingenia. Quod lubet, non lubet iam id continuo. Ita me amor lassimi animi ludificat, fugat, agit, appétit, raptat, retinet, lactat, largitur. Quod dat non dat, deludit: modo quod suasit, dissuadet, quod dissuasit, id ostentat. (Atto II, se. i). Potevasi egli dipinger meglio la tempestosa agitazione d’un animo innamorato? Ovidio in quel suo doppio amor la provٍ e la descrisse anch’egli: Pulchrior haec illa est, haec est quoque pulchrior illa, et magis haec nobis, et magis illa placet. Errant, ut ventis discordibus acta phaselus, dividuumque tenent alter et alter amor. (Amor., Il, io). A che dunque ormai cotanta disputa? Intra due soggetti egualmente amati, possa o non possa la volontà innamorata eleggere, certa cosa è che non puٍ nella deliberazion non esser grandemente agitata: il che ci basta per la verisimili- tudine del caso di Celia in questa parte della sua perplessità. La quale se dovesse poi condurla infin al volerne morire, abbiamo a vederlo altrove che qui, avendo conchiuso che si posson dar due soggetti, i quali o siano o paiano egual- mente amabili, come a Celia i due pastori pareano; che due soggetti egualmente amabili possono esser egualmente amati, come erano da Celia i due pastori ; e che tra due soggetti egualmente amati la volontà o non puٍ eleggere o non puٍ prima che elegga non esser grandemente agitata, come a Celia co’ due pastori avveniva. Già chiaramente appare che l’agguaglianza dei due amori di Celia in niuna parte è im- possibile od inverisimile: ch’era il soggetto del terzo capo. Vegnamo al quarto. CAPO QUARTO SE SI POSSA AMAR PIظ D’UNO AD UN TEMPO D’AMOR INTENSO E PERFETTO Io non so già s’ad alcuno possa parere che infin qui mi sia per avventura succeduto il riparare in qualche modo l’amor di Celia dall’opposizioni che nei capi precedenti ab- biamo disaminate: ma qui, dove s’ha da veder se l’amor di più d’uno possa esser intenso e perfetto amore; qui, dove pare agli amanti che si metta in disputa la maestà d’amore, qui senza dubbio tutti i maggiori, tutti i più forti colpi in- contro a Celia s’avventano. Ma segua che puٍ: io vo’ senza indugio nel bel principio scagliarmi nel più forte de’ nemici, per far ben tosto con l’ardimento, se non la vittoria, almen la perdita onorata. Impossibile cosa è l’amar più d’uno ad un tempo d’intenso e perfetto amore. Ma Celia è finta amar più d’uno ad un tempo d’intenso e di perfetto amore: addunque l’amor di Celia è ripugnante ed impossibile. Achille è in campo. Questo è il più forte di tutti gli argomenti, co’ quali l’amor di Celia (per quel ch’io n’ho udito parlare) è com- battuto. Che farٍ dunque? Io certo, se non ho tanta filo- sofia che basti a saper rispondere, ho ben almen tanta loica che basta a saper negare. Ogni cosa niego: niego la maggiore, e niego la minore; niego che l’amor di più d’uno non possa esser intenso e perfetto amore: che sarà il primo punto di questo capo. E niego che l’amor di Celia debba esser né perfetto né intenso: che sarà il secondo ed ultimo punto. I. Si puٍ amar più d’uno ad un tempo d’amor intenso e perfetto. — Dico addunque, signori, udite: io dico ed affermo che, anche più d’uno amante ad un tempo amando, l’amor puٍ esser intenso e perfetto, secondo quella perfezione di cui l’amor è capace. Qui m’avveggio ben io che tento di soperchio la pazienza d’alcuni: e non so come da cotesta nobilmente amorosa adunanza non vengan le grida ad im- pormi silenzio. L’amor dunque, diranno alcuni, Pamor di più d’uno ad un tempo, l’amor perfido, l’amor disleale puٍ esser intenso e perfetto amore? Quale sferza nelle scuole d’amor potrebbe giammai degnamente punir cosi intollerabile errore? Ma, se con pazienza fin qui m’avete sostenuto, or appunto ch’io n’ho maggior bisogno, non la mi negate, perché l’opinion ch’io porto son anche pronto a deporla, sempre ch’altri non isdegni di porger alla mia debole intelligenza qualche luce migliore. Intanto, benché in questa contesa, essendo io reo e non attore, abbia preso non di provar, ma solo di difendere, ad ogni modo l’uno e l’altro ufficio quanto meglio per me potrassi adempiendo, prima con alcune ragioni la nostra opinione farem pruova di confirmare; poscia, gli argomenti contrari proponendo, ci sforzerem di sciorli. II. Che l’amor di più d’uno ad un tempo possa essere INTENSO E PERFETTO AMORE PRUOVASI CON L’ESEMPIO DEL- l’odio.—Che l’amor di più d’uno ad un tempo possa esser intenso e perfetto amore, il proveremo con tre soli, ma forse non disprezzabili argomenti. Il primo trarremo dal suo con- trario, ch’è l’odio. Il secondo dal suo simile, ch’è l’amicizia. Il terzo dallo scioglimento di tutte le più forti ragioni che sappiamo potersi in contrario addurre. L’odio e l’amore son contrari, e perٍ alla stessa potenza dell’anima pertengono: con la stessa parte appetitiva con la quale amiamo, con la stessa odiamo: e l’oggetto dell’odio, ch’è il male, non è altro che privazione dell’oggetto dell’amor, ch’è il bene. Onde si dalla parte della potenza attiva, com’anche da quella della potenza passiva si vede che quanto è moltiplicabil l’odio, altrettanto è moltiplicabil l’amore. Anzi che niuna cosa s’odia, se non perché ? suo contrario s’ama: d’onde poi graziosa- mente pruovano alcuni che, benché l’odio talvolta paia vincer l’amore, l’amor nondimeno sempre è più possente che l’odio, poiché l’odio non vince amore se non in virtù d’amore. Dun- que se più d’uno ad un tempo intensamente e perfettamente possiamo odiare, potremo anche somigliantemente amarli. Or la misura dell’odio, si come anche dell’amore, è l’oggetto, si che tanto grande puٍ esser l’odio, quanto odioso è l’og- getto. Ma l’oggetto dell’odio è il male, che non ha altra mi- sura che il bene, onde tanto è il male, quanto è il bene, di cui egli è privazione. Fingiamo ormai un povero uomo, che altro al mondo non a vea ch’una sola capanna con entrovi la moglie e i figliuoletti cari, ch’era tutto il suo bene da lui sommamente amato; il quale per sostentamento della fa- migliuola essendo andato a lavorare i campi altrui, due mal- vagi uomini, tratti da libidinoso furore, venner con disoneste voglie la notte alla capanna, ove trovando l’onestà della donna insuperabile (che nelle capanne forse più che nei palagi l’one- stà suoi esser forte agli assalti), diederle il fuoco, e la donna e i fanciulli e quanto v’era dentro dispietatamente abbruccia- rono. Or io chieggio se crediate che questo infelice possa in- tensamente e perfettamente odiare chi tutto quel ben gli ha tolto che intensamente e perfettamente egli amava. Chieggo s’egli debbia odiar costoro, perché son due, men di quello ch’odierebbe se fosse un solo. Non certo. Verran dunque due fierissimi nemici a torti la vita, e tu potrai sommamente odiarli ambidue; e verran due amorosissimi soggetti ad invaghirti il cuore, e non potrai ambidue sommamente amare? Quel cuor ch’è capace di due odii non sarà capace di due amori? Con- fessi di poter odiar più d’uno sommamente, e non vuoi con- fessar di poter sommamente amar più d’uno? Cotesto è far troppo dello schifo e del ritroso. Il primo argomento addunque restringendo, diciamo che si come l’odio di più d’uno ad un tempo puٍ esser intenso e perfetto, cosi anche l’amore. III. Che l’amore di più d’uno ad un tempo possa es- sere INTENSO E PERFETTO AMORE PRUOVASI CON L’ESEMPIO dell’amicizia. — II secondo argomento il prendiamo dall’ami- cizia, la quale da Aristotale è detta somigliante all’amore. So ch’era sentenza pitagorica: Multis manum ne extendas, che vuoi dire: non aver molti amici, poiché il porger della mano era anche in quei tempi segno d’amicizia e di pace, si come il Ficino osserva nel Convivio, e Virgilio là dove in- troduce il re Latino, che dice: Pars mini pacis erit dextram tetigisse tyranni. (Aen., VII, 266). So che anche Plutarco disse: Amicorum copta paru ino- piam; e la ragione l’abbiamo da Aristotale nelle Morali. E so che in somma Aristotale quivi ed altrove, e quanti altri hanno scritto dell’amicizia, tutti mostrano che non si deono aver molti amici: ma altra cosa è il dovere, altra il potere. Niega ben Aristotale che debbano aversi molti amici, per- ché non si puٍ senza travaglio coltivare e goder l’amicizia di molti. Ma io affermo che si possano aver più amanti, e concedo che la impresa è travagliosa. E tale appunto con- vien che sia per indurne Celia a disperazione. Ed altra cosa è il dover aver molti amici, altra è il doverne aver più d’uno. Tutti niegan che se ne debbano aver molti, ma tutti, senza dubbio, concedono non essere inconveniente l’averne più d’uno. Francesco Piccolomini appunto nella stessa difinizione dell’amicizia (ch’egli eruditamente da tutti i miglior filosofi che ne scrivono ha raccolta) ponvi espressamente ch’uno o due veri amici possono aversi. Anzi che lo stesso Aristotale, nell’ottavo dell’Enea al primo e nel primo della Retorica, tra’ beni onesti che concorrono a far l’uomo felice, non uno amico ripone ma la copia degli amici. E perché non si creda ch’ei quivi parli d’amici di buon tempo, soggiugne colui esser amico, il quale il ben dell’amico per cagion dell’amico al- l’amico procura, ch’è il vero carattere della più fina amicizia. Perٍ infin tra’ più barbari sciti non era lecito ad alcuno darsi vanto di felicità, se di due o di tre veri amici non poteva mostrarsi fornito. Ed altrove, presupponendo che si possono aver di molti amici, chiede Aristotale se sia espediente averne molti o pochi, e né pochi né molti conchiude, sed inter pa- rum et mulíum, dic’egli. Di qui dunque potremo in questa guisa argomentare: il vero amico è intensamente e perfetta- mente amato. Ma si puٍ aver più d’un vero amico ad un tempo, addunque più d’uno ad un tempo intensamente e per- fettamente si puٍ amare. Qui odo incontanente rispondere che questo è vero nell’amor dell’amicizia, ma non nell’amor d’amore, che benché sieno in molte cose amori somiglianti, in molte son perٍ anche diferenti. La fugga è pronta, ma non è sicura. Non ha dubbio che l’amicizia in molte cose è diversa dall’amore; ma non basta, a chi vuole sbrigarsi dalla forza di questo argomento, non basta a dir che l’arnor e l’amicizia son cose diverse; convien che la diversità se n’apporti; e non basta qualunque diversità; bisogna che sia tale, che per essa appunto avvenga che l’amicizia sia moltiplicabile, e non l’amore: bisogna che in quelle cose appunto nelle quali l’amor è detto diverso dall’amicizia, in quelle sien fondate le ragioni per cui si mostri l’amicizia, e non l’amor potersi moltiplicare; il che, s’io non m’inganno, non è agevole a dimostrarsi. Io certo quante ragioni fin qui ho udito propor da altrui, o da me stesso ho saputo formare, per provar che l’amor di più d’uno ad un tempo non possa esser intenso e perfetto amore, tutte mi paion tali che o non conchiudono,, o se conchiudessero, non men nell’amicizia che nell’amore conchiuderebbono: si come vedremo là, dove proporremo e disciorremo gli argomenti contrari, ove rimarrà chiaro che non meno è moltiplicabile il perfetto amore che la perfetta amicizia. Anzi soggiugno esser più moltiplicabil l’amore che l’amicizia. Il che fia manifesto rrentre che, ricercando le ca- gioni per le quali Aristotale ed altri niegano il potersi mol- tiplicargli amici, vedremo ch’elle han luogo solo nell’amicizia, non nell’amore. IV. Più agevole è il mot.tiplicar l’amore che l’amí- Cizia. — La prima ragione per la quale si pruova non potersi moltiplicar i veri amici è perché la vera amicizia è fondata in vera virtù, che si ritruova in pochi: e perٍ pochi possono essere i veri amici. Ma il vero amore puٍ nascer anche da finta beltà, che tutto ? mondo n’è pieno: più agevole è dunque il moltiplicar gli amanti che gli amici. La seconda ragione è perché la vera amicizia ha mestiero di lunga esperienza: non puoi conoscer l’amico, dice Aristotale, se non hai prima con esso lui mangiato un moggio di sale: la quale sperienza non potendosi far con molti, perٍ dice egli che pochi possono essere gli amici. Ma l’amor non ha bisogno di cosi lunga esperienza. Egli ha ben tarda l’uscita ma frettolosa l’entrata, dicea Teofrasto. Amor vola, saetta, incende. Ali, saette, fuoco: ecci cosa più subitanea? Amor nasce negli occhi, ed in un batter d’occhio è nato; ed appunto nato, è bello e grande: più agevole è dunque il moltiplicar gli amanti che gli amici. La terza ragione è perché l’amicizia per sua natura è costante: onde Aristotale dice che non si possono mutar gli amici come le vesti, e perٍ pochi possono esser gli amici. Ma l’amor per sua natura è incostante, come Aristotale, Piatone e meglio di loro l’esperienza il dimostra: e perٍ quella buona femmina, ammaestrata da chi i testi d’Aristotale avea ben veduti, della stessa similitudine opportunamente usando, là dove Aristotale afferma che gli amici non possono mutarsi come le vesti, ella insegna: Corisea — mi dicea — si vuole appunto far degli amanti quel che delle vesti: molti averne, un goderne, e cangiar spesso: che ? lungo conversar genera noia, e la noia disprezzo ed odio alfine. (Pastor fido, I, 3). Più agevole addunque è il moltiplicar gli amanti che gli amici. La quarta ragione è perché non è agevole a trovarsi uno che per via d’amicizia piaccia a molti; e perٍ dice Ari- stotale che si possono aver pochi amici. Ma che in amore sia pur troppo agevole il trovarsi uno che piaccia a molti, lo strepito dei lamenti, ch’ad ogni ora s’odono, dei gelosi amanti il ridice: pur troppo teme ciascuno che quello che a lui piace ad ogni altro piaccia. Più agevole dunque è il mol- tiplicar gli amanti che gli amici. La quinta ed ultima ragione, pur anche d’Aristotale, è perché l’amicizia unisce tutti gli amici in modo che non solamente l’amico con gli amici suoi ed eglino con lui, ma i suoi amici tra loro ancora deono esser amici. Ma l’annodamento di molti cuori in un groppo è malagevole a stringere: e perٍ pochi possono esser gli amici. Ma l’amor se unisce l’amante con gli amati e gli amati con l’amante, non è perٍ di mestiere che anche gli amati sieno tra loro amanti. Più agevole è dunque il molti- plicar gli amanti che gli amici. Or vedete come niuna di quelle ragioni che s’adducono contra la moltiplicazione de- gli amici vale contra gli amanti. Onde, al nostro filo ritor- nando, conchiudiamo che d’intenso e di perfetto amore se si puٍ amar più d’un amico, più agevolmente si puٍ amar più d’un amante: ch’era il nostro secondo argomento. Siegue il terzo, che si forma dallo scioglimento delle ragioni contrarie. Imperocché se l’amor di più d’uno non potesse esser intenso e perfetto, ciٍ sarebbe, s’io non m’inganno, per alcuna delle ragioni che siamo per apportarne: ma niuna di queste con- chiude: non ha dunque da credersi che l’amor di più d’uno ad un tempo non possa esser intenso e perfetto. Proporrem dunque le ragioni contrarie, e per minor fatica della vostra e della mia memoria, secondo che le proporremo, verremo anche ad una ad una disciogliendole. V. Si propone il primo argomento contrario, preso DALLA IMMORTALITہ ED INDIVISIBILITہ D’AMORE, E SE GLI RI- SPONDE. — Io so, noi posso negare, che molti non solo de- gli antichi scrittori, ma d’itomini gravissimi che sono or qui presenti, affermano che intenso e perfetto amor non puٍ esser che d’un solo: ed io veramente porto all’autorità d’uo- mini cotali quella riverenza che dee rozzo discepolo a gran maestro: porto riverenza alla dottrina loro, ma, mi perdonino, io non do fede alle lor parole: reverisco l’ingegno, ma non mi fido del cuore. Vo’ dir che in somma, quando scrivono o DISCORSI «OC parlano in questa forma, non credo che la penna o la lingua secondi l’intelletto: fanvi più dell’amante che del filosofo; vorrebbon forse, lodando un amor solo con la bocca, poterne più celatamente portar e quattro e sei nel cuore; vorrebbon acquistar fama di leali, per poter esser e non parer disleali; aspirano forse alla tirannide amorosa, vorrebbon forse, contra l’amor di più d’uno, contra la libertà della natura coteste lor sentenze fulminando, spaventar le donne loro per ridurle nell’angustie d’un solo amore. Ma dican quanto sanno; potran ben forse ingannar qualche semplice donnicciuola, ma le più sagaci, che provano in se stesse tutto il di quanto agevole cosa ad un cuore sia l’amar più d’uno, so ben io che dai loro sofismi non si lascieranno infrascar la mente. All’autorità dunque di costoro io m’inchino, ma alle ragioni non m’ac- cheto. La prima è di Mario Equicola, il quale in sostanza cosi argomenta. L’amor perfetto è immortale, dic’egli, addun- que indivisibile, addunque non se ne possono far più parti. Più d’una facendone, quello che avesse l’una mancherebbe all’altra, si che né l’una né l’altra potrebbe esser perfetta. L’argomento è d’un gran maestro d’amore: convien che diligentemente l’andiamo a parte a parte considerando. Vi si tratta dell’immortalità, della indivisibilità e della perfezion dell’amore: e noi di ciascuna diremo quanto ci basti per rispondere all’argomento. D’intorno all’immortalità, l’amor di cui trattiamo essendo amor carnale, non puٍ esser capace d’altra immortalità che quella che puٍ convenire a questa nostra vita, che pur troppo è mortale: si che mentre di cotale amor favellando si dice che l’amor perfetto è immortale, ciٍ non vuoi dir altro se non che l’amante il quale ama perfettamente dee perseverar nell’amor suo fin e’ha mai vita, fin e’ha fiato di sospirare. Ma né pur anche in questo senso cred’io che l’amor debba esser detto immortale: puٍ ben egli durar talvolta quanto dura la vita, ma per esser perfetto non cred’io che abbia bisogno di cotanta ostinazione. Mario nondimeno, assoluta- mente parlando, dice che l’amore è immortale. Ma Piatone G. Bonarelli, Filli di Sciro. 14 dice l’amor parte mortale, parte immortale. Aristotale af- ferma che l’amore nasce e muore assai per tempo. Lucrezio consiglia a cangiarlo spesso. Ovidio, e con Ovidio quanti han delle cose d’amor più veri sentimenti, il sanno. Come dunque Mario chiama l’amore immortale? La bellezza, quella prin- cipalmente che con gli occhi si comprende, è l’oggetto del- l’amore: ma in pochi anni, e talora in un punto, la bellezza vien meno: come dunque sarà l’amor immortale? Ci è ben chi spesse volte, con la sua donna la sua costanza vantando, le dice: Quando avran queste luci e queste chiome perduto l’oro e le faville ardenti, e l’arme de’ begli occhi, or si pungenti, saran dal tempo rintuzzate e dome, fresche vedrai le piaghe mie, né, come in te le fiamme, in me gli ardori spenti, (Tasso, Rime). con quel che siegue. Ma son tutte ciancie: sono adula- zioni o vaneggiamenti degli innamorati. Bello spettacolo sa- rebbe il veder un vecchiarello od una vecchiarella, che nel- l’età lor fiorita sieno stati insieme perfettamente innamorati (se l’amor loro ha da esser immortale), nella decrepità con- venir loro, con gli occhi scavati in entro, far pur l’amore! La verità è che l’amor per sua natura è fragilissimo: dunque il perfetto amore non è immortale, perché la perfezion delle cose compie ma non trascende la lor natura. Ditemi: la bel- lezza della donna vostra non è ella perfetta? So ben che non oserete di negarlo. Ma è ella immortale? So ben che non oserete d’affermarlo. Si come dunque la bellezza della donna vostra puٍ esser perfetta e non immortale, cosi pari- mente l’amor vostro, che di quella si nutre, puٍ esser per- fetto e non immortale. In somma, sfiorita la bellezza, l’amor è caduto. Aristotale nel nono dell’Etica dimostra che, man- cando il diletto, consonum, dice egli, est non amare: e Lisia nel Fedro parlando degli amanti: forma deflorescente, iními- ciiiarum occasiones ínquirunt. E Giovenale: Si veruni excutias, facies, non uxor amatur. Tres rugae subeant, et se cutis arida laxet, fiant obscuri dentés oculique minores: collige sarcinulas, dicet libertus, et exi, iam gravis es nobis... {Sai., VI, 143-147). Ma che Aristotale? che Piatone? che Giovenale? Ricorriamo a quella che d’Aristotale e di Piatone e di Giovenale e di quanti sanno è la vera maestra, ricorriamo all’esperienza. Ditemi : non è qui tra voi alcuno il quale si dia vanto di perfetto amore? Ma no, non rispondete, che se tutti quei che ne fanno professione rispondessero, farebbesi qui troppo stre- pitoso tumulto: ad ogni modo so che ce ne son molti, e non tutti. Ma ditemi ormai (parlo con gli uomini): ecci perٍ tra voi chi possa vantarsi, per giovanetto che sia, non aver più d’una e di due volte infin ad ora mutato il cuore? Qui non temo di strepito nella risposta; so che per non mentire ciascuno si starà cheto: ma la conscienza il ridice; a lei me ne rimetto. Vorrei passar oltre: ma qui dove ci si para la incostanza e la fragilità dell’amore, fra tante leggerezze che in questi ragionamenti mi caggion di bocca, vorrei pur ch’oggi, che siamo al fine, mi fosse lecito di dir da buon senno due sole parole, le quali se non giovano a Celia (che questo è il minor pensiero ch’io mi abbia; non me ne curo punto), vorrei che giovassero ad altrui: e se non avran for- tuna o valor di giovar ad altrui, come io desidererei, so non- dimeno che gioveranno a me solo, perché desidero che giovino a me e ad altrui ; e se a chi tratta di cose gravi è perٍ lecito di scherzar alcuna volta, perché non dovrà esser anche lecito a chi scherza parlar talvolta da vero? L’amore, o signori, per sua natura (e torno a replicarlo) è fragilissimo: avvien ben talora che con gran fatica dura qualche anno. Ma da un carnovale all’altro, che è appunto la stagione più acconcia al suo nascimento, di rado arriva. Or se la brevità e la fragilità della vita umana (la qual suoi pur anche alcuna volta durar sessanta e più anni) ha potuto indurre, non parlo dei santi di Cristo (che io non son qui a predicar la vita cristiana), ma i savi del mondo a non curar i suoi agi, a disprezzar le sue delicatezze, ad aver lei stessa a vile, come sarà che chiunque considera la brevità e la fragilità dell’amor, che vive cosi poco e sempre sta per morire, dell’amore non si disinamori? anzi che non prenda lo amor in odio? Ditemi, per vostra fé, voi che l’altrieri cosi ardentemente la bellissima Licori amavate, che non facevate per lei? per lei che non avreste fatto? Giostre, tornei, livree, poemi, sospiri, lagrime, incendi: gran cose facevate per lei, e maggiori anche per lei n’avereste fatte. Ma oggi che quell’amore è spento, che ve ne pare? So che, maravigliandovi spesse volte con voi medesmo, dite: com’esser puٍ che io avessi cosi pazzamente per colei perduto me stesso? E ve ne dolete, e fors’anche ve ne ver- gognate. Già quel gran servo d’amore, che d’amor si altamente cantٍ e pianse, quando il suo amor fu estinto riconobbe l’errore, e n’ebbe anch’egli vergogna e pentimento, dicendo: E del mio vaneggiar vergogna è ? frutto, e ? pentersi, e ? conoscer chiaramente che quanto piace al mondo è breve sogno. (Petrarca). Ma quel che oggi vi succede intorno all’amor di Licori, quello vi succederà domani nell’amor di Corilli. Oh questo non mai, direte voi; Corilli è ben altra di quel ch’era Licori. Ma quando lasciaste Amarillide per Licori, cosi anche pareavi che Licori fosse ben altra ch’Amarillide. Questo è l’inganno comune di tutti gli amanti, i quali non s’avveggono che il cuor lor muta luogo ma non fortuna. Amor, ovunque egli sia, è sempre amore, cioè fallace ed incostante: perٍ, sempre che il cuor vostro sarà innamorato, qualunque sia la persona amata, sempre a subitani ed inaspettati mutamenti sarà sog- getto. A che dunque voler oggi metter tutto ? mondo sossopra per colei, per cui forse domani non movereste un dito? È con- siglio d’alcuni che con l’amico si tratti come s’egli potesse anche un giorno diventar nemico: Ita amícum habeas, posse ut fieri inimicum pûtes: consiglio che nella vera amicizia ha forse dell’empio, ma nell’amore è necessario. Si che savia- mente farete a deporre affatto, o certo almeno a temperare e moderare oggi gl’impeti di quell’amore, dei cui eccessi do- mani e l’altro già sapete di doverne esser pentiti. Ma io non mi ricordava (e pur dianzi il dicevamo) che a tutti i più ra- gionevoli consigli l’innamorato è sordo; s’alle sue orecchie non tuona il cielo, ogni altra voce per lui se la porta il vento: dal cielo dunque preghiamogli l’aiuto. E noi, al cammin nostro ormai ritornando, conchiudiamo che l’amor non es- sendo immortale per sua natura, non ha mestiere d’esser im- mortale per sua perfezione, poiché la perfezion delle cose, come abbiam detto, compie ma non trascende la natura loro. E qui, dato il fine all’immortalità dell’amore, siegue la indivisibilità. L’amor non è detto indivisibile perché egli abbia quella indivisibilità reale, che conviene agli accidenti spirituali, conciossiacosaché l’amor carnale, essendo passion principalmente della parte concupiscibile ch’è corporea, non puٍ esser spirituale ed indivisibile. Né meno è detto indivi- sibile perché non possa estendersi a più d’un oggetto, che in questo senso, in questo luogo dir che l’amor è indivisibile, sarebbe, contra ogni buona loica, una viziosa petizion di prin- cipio. Oltreché, per amar più d’un oggetto, non è perٍ diviso l’amore nell’amante che ama due oggetti. Come appunto in Celia, la quale, di due pastori innamorata, non è già come altri forse s’immagina, non amor col coltello in due petti diviso: sonvi due tra sé obiettivamente divisi amori, cia- scuno de’ quali unisce Celia col suo oggetto indivisibilmente. L’amor dunque è detto indivisibile solo perché egli unisce l’animo degli amanti con l’amato indivisibilmente, si che non puٍ esser l’amore, e non esser l’animo dell’amante con l’amato unito. La qual indivisibilità non fa perٍ che non si possa amar più d’uno perfettamente: perché non essendo ella altro che un congiungimento d’animo fra l’amante e l’a- mato, si come questo congiungimento puٍ farsi con più d’uno, cosi anche più d’uno puٍ amarsi. Prendianne, per maggior intelligenza, esempio da quella dama che danza in mezzo due cavalieri: costei all’uno con la destra ed all’altro con la si- nistra, ed eglino a lei, benché tra sé divisi, sono uniti: cosi anche un cuor con più d’un affetto amoroso puٍ esser con due distinti oggetti inseparabilmente congiunto. Resta la per- fezione amorosa, della quale abbiamo a trattar anche altrove: ma per quel che n’occorre in questo luogo è d’avvertire che la perfezion dell’amore consiste più nell’affetto che negli effetti: puٍ uno amar assai e non far nulla, ed altri far gran cose e non amar punto: e se mi chiedete quai sono gli affetti che dimostrano perfezion d’amore: molti, io vi rispondo; ma per brevità dironne un solo, che in virtù tutti gli altri con- tiene. Infiniti, senza dubbio, dovettero esser gli uffici che "pas- sarono d’amicizia tra Pilade ed Oreste, e d’amor fra Patroclo ed Achille; ma né l’amicizia, né l’amor loro è famoso per altro più che per aver voluto l’uno per l’altro morire: questo è il maggior di tutti gli affetti amorosi, voler morir per l’amante. Ora, benché quanto all’effetto non si possa morir ch’una volta sola, l’affetto nondimeno puٍ esser pronto a morir mille volte, e per più d’uno: né la prontezza che s’ha per l’uno toglie punto alla prontezza che s’ha di morir per l’altro. Quel padre che ama perfettamente i suoi figliuoli, quanto all’affetto vorrebbe che tutto ? mondo fosse di cia- scun di loro: quanto all’effetto nondimeno i suoi benché an- gusti campicelli divide, e ne lascia a ciascuno la sua picciola rata: divide i beni, ma non iscema l’amore, il quale, anche nello scemamento dell’eredità divisa, riman verso ciascun dei figliuoli intiero e perfetto. Onde appare che la perfezion dell’amore si misura più dall’affetto che dall’effetto. Abbiam dunque veduto a bastanza quello ch’ai presente n’occorre d’intorno all’immortalità, alla indivisibilità ed alla perfezion dell’amore: torniamo ormai a prender per mano l’argomento di Mario, perché rimanga, se ? saprem fare, a parte a parte formalmente disciolto. il perfetto amore è immortale, dice Mario. Ciٍ noi ne- ghiamo, perché noi avendo dimostrato che l’amor per sua natura è caduco, si come è caduca la bellezza, certamente che per esser perfetto non ha mestiere d’esser immortale. Ma siasi. E che perٍ? L’amor è immortale, addunque è indivi- sibile, soggiunge Mario. Ma questa è per me forse troppo dura conseguenza: io non intendo come dalla immortalità che puٍ convenire all’amore si possa trar la indivisibilità; noi veggio: altri convien che lo m’insegni. Ma sia buona la conseguenza e sia indivisibil l’amore: che sarà poi? L’amore è indivisibile, dunque non se ne posson far più parti, con- chiude Mario, e conchiude bene: in quel modo che l’amore è indivisibile, di lui non si posson far più parti. È vero, il concedo: ma andiamo avanti. Dell’amor non si posson far più parti, dunque non si puٍ amar più d’uno. Or cotesta io vi niego: imperocché la indivisibilità dell’amore, si come abbiam diinostrato, presuppone la congiunzione tra l’amante e l’amato, ma non esclude la moltiplicitل; sí che il non potersi far più parti dell’amore non vuoi dir altro che non poter l’amante esser diviso dall’amato: ma non induce che non possa esser più d’uno l’amato. Oltreché l’amor di più d’uno non è un amor diviso in molte parti, ma son molti amori, ciascuno dei quali indivisibilmente il suo oggetto ri- guarda. Ma quel ch’a l’uno, manca all’altro, replica Mario, dunque né l’uno né l’altro puٍ esser perfetto. Niego che quel che ha l’uno manchi all’altro, perché, la perfezione dell’amore consistendo principalmente nell’affetto, puٍ esser tutto dell’uno e tutto dell’altro, come dianzi mostrammo con l’esempio del padre verso i figliuoli. E cosi Celia appunto era disposta a morire con tutto il cuore per Niso, e con tutto il cuore era disposta a morir per Aminta: né quel che avea l’uno amore mancava all’altro, ma dell’uno e dell’altro ella era perfetta- mente innamorata. Ed eccoci per avventura sbrigati dal primo argomento: d’intorno al quale se ad alcuno alcun dubbio ri- mane, forse che nello scioglimento del secondo potrà rima- nerne appagato. VI. Si propone il secondo argomento, tratto dalla UNIONE E TRASFORMAZIONE AMOROSA, E SE GLI RISPONDE. — Abbiam detto che un amante puٍ con più d’uno ad un tempo aver l’animo inseparabilmente congiunto: il che, quantunque nel modo esplicato da noi alla indivisibilità d’amor per av- ventura non ripugni, non è per tanto che con la trasforma- zione e con l’unione che conviene all’amore ciٍ non paia in alcun modo compatibile, conciossiacosaché l’amorosa trasfor- mazione fa che l’amante non con altra anima che con l’anima dell’amato respiri e viva: onde non puٍ in cosa alcuna, benché menomissima, esser da lui diverso. Ma come giammai potrà un amante servar cotanta unione con più d’uno amato? Poniamo che l’un di essi felice, e l’altro infelice divenga: che farà egli l’amante loro in quel punto? Lascierل egli d’al- legrarsi del ben dell’uno, o d’attristarsi del mal dell’altro? o pur allegrerassi e dorrassi ad un tempo? Se non accompa- gnerà con l’affetto suo le fortune loro, dunque non gli ama; se l’accompagnerà, dunque la filosofia ne mente, la quale insegna che in un soggetto non posson capir due contrari, quai sono l’allegrezza e la tristezza, ad un tempo. Poi pre- supponiamo che l’un degli amanti voglia e l’altro non voglia alcuna cosa: che farà l’amante allora? Sarà pure sforzato a contradir ad alcuno di loro, e cosi, turbando l’amorosa unione, rendere imperfetto l’amore. Anzi che tra gli amati da uno stesso amante questa contrarietà di volere sempre ed inevita- bilmente avviene non in cose leggieri, ma nelle più gravi, nella somma stessa dell’amore, perché ciascun vuoi esser solo, e se ne teme, per gelosia tormenta. Come addunque puٍ esser perfettamente amato da chi il tormenta e sa di tormentarlo? Come Celia stessa il sapeva, la quale, avvisando l’offesa che ciascuno dei due pastori amanti dovea riconoscere nel suo doppio amore, dicea loro: Io t’amo, Aminta; o Niso, e tu non m’odii addunque? Io t’amo, o Niso; dunque non m’odii, Aminta? Uimè, se non m’odiate, voi certo non m’amate: ch’amor non è là dove ei non ispira, quando ? chiede ragion, disdegno ed ira. (Atto IV, se. 6). Questa ragione addunque in più stretta forma riducendo, diciamo che l’amor perfetto richiede fra l’amante e l’amato somma unione di volontà in tutte le cose. Ma un amante non puٍ aver la volontà sommamente unita con più d’un amato in tutte le cose, anzi né pur anche in quella che più che tutte l’altre tocca l’essenza dell’amore, ch’è la lealtà, poiché ciascun amato vuoi esser amato solo; addunque l’amor di più d’uno non puٍ esser perfetto amore. Argomento, il quale ad un mio signore d’altissimo ingegno e di singolarMottritm pare il più forte che in questo soggetto si possa addurre. Egli l’ha per indissolubile: ed io, che credo al suo giudicio, diffiderei di potermene sbrigare. Nondimeno m’ha comandato ch’io mi prepari alla risposta, si che, per obbedire all’autorità sua, tenterٍ di far quello che per credere al suo giudicio diffiderei di poter fare. Con tre proposizioni, addunque, mi sforzerٍ di sodisfare a quell’argomento, le quali anderanno direttamente a rispondergli: la prima alla maggiore dell’argomento, la seconda alla minore, la terza ad ambedue. Attendete. La mia prima proposizione è ch’alia perfezion dell’amor d’amore non si richiede fra l’amante e l’amato cotanta unione, ch’essi non possano alcuna volta, in alcune cose, ed anche in quelle che non son leggieri, aver volontà diversa. E non vi paia strano, perché la ragione è pronta. Maggior unione di volontà si ritruova nell’amor d’amicizia che nell’amor d’amore: che perٍ gli amanti son d’Aristotale detti queruli, ma l’amico alter ego. Onde con buoni sentimenti e latini e francesi ed altre lingue non sanno con più cara e più dolce voce lusingando chiamar l’amata che col nome d’amica. Quella unione, addun- que, che non si ricerca nell’amicizia, molto meno s’ha da ricercar nell’amore. Ma gli amici, senza intorbidare la perfe- zione dell’amicizia, molte volte in alcune, e in cose anche non leggieri, possono esser di volontà contrari. La esperienza tuttodí nel dimostra: ma per vaghezza prendiamne l’esemplo da quella sopra ogni altra famosissima amicizia, che pur dianzi mentovammo, di Pilade ed Oreste: i quali furon ben eglino in tutte l’altre cose concordi, ma venendo a termine che all’uno od all’altro di loro conveniva di morire (che non era già cosa leggiera), eccoli incontanente in discordia. Ire iubet Pylades carum periturus Oresten, hic negat: inque vicem pugnai uterque mori. Extitit hoc unum, quo non convenerit illis : cetera pars concors et sine lite fuit. (Ovidio, Ex Poniَ, III, 2). Ma che esemplo è questo che m’è venuto apportato? Il quale è forse più tosto contrario che favorevole alla mia causa. Qui senza dubbio si vede che questi amici furono in tutte le cose concordi; e quell’ima contesa ch’ebbero di morire l’un per campar l’altro, e’ha ella a far con la contesa che l’amante geloso fa con l’amante cui voi chiamate disleale? Quella è una contesa piena d’amore, questa di rabbia; in quella si tratta del ben dell’amico, ed in questa del martorio dell’amante: che meraviglia dunque se quella puٍ conservar l’amicizia e questa distrugger l’amore? Adagio: già dunque vedete che nella perfetta amicizia ed in conseguenza nel per- fetto amore non è di bisogno che in tutte le cose la volontà sia conforme: ma puٍ in alcune, ed anche delle gravi, nascervi alcuna contesa, qual ch’ella poi si sia. Or andiamo avanti; e mostrerovvi che la contesa di Pilade ed Oreste è contesa più odiosa e più atta a distrugger l’amicizia, che non è atta a distrugger amore la contesa tra l’amante geloso e l’amante che è detto disleale, ancorché in quella si tratti di metter l’un la vita per l’altro, e in questa l’uno l’altro tormenti. Pare un paradosso. Se la pruova è buona, il punto è bello. L’amor di se stesso è il maggior di tutti gli amori, ed è quello ch’es- sendo altamente piantato nel cuore, in tutte le nostre opera- zioni a voglia sua ci conduce. Questo principio è vero, tutta la filosofia l’approva. Ma che prٍ? Che puٍ servir l’amor di se stesso nella contesa di Pilade ed Oreste, ciascun de’ quali volendo morir per la salute dell’amico mostravasi di se stesso più tosto nemico che amante? Ci serve assai, peroc- ché non solo in tutte l’altre operazioni, ma quando anche l’amico va a morir per l’amico, l’amor di se stesso è che il conduce. Perché il vivere è ben di natura, il morire per l’amico è ben di virtù. Onde l’amico vuoi più tosto morir per l’amico che vivere, perché amando se stesso, ama per sé quel ben ch’è maggiore. Or da questo principio in questa maniera stabilito veggiamo ormai se ne sapremo trarre che sia più odiosa la contesa tra Pilade ed Oreste che tra l’amante geloso e ? disleale. Quella contesa è maggiormente odiosa, nella quale si tratta d’offesa maggiore. Quella offesa è mag- giore, in cui maggior bene viene impedito: il morir per l’amico è bene onesto: l’esser amato solo è ben dilettevole, e maggior bene è l’onesto che ? dilettevole: dunque maggior offesa è quella che fa l’amico all’amico impedendogli il morir per l’amico, che quella che fa l’amante all’amato amando altrui. Più odiosa contesa addunque era tra Pilade ed Oreste che tra ? geloso e ? disleale: e pur quella non toglie la per- fezion dell’amicizia, dunque né men questa la perfezion del- l’amore. Ma voi m’avete portato alquanto fuor dei termini che io m’avea prescritti nella prima proposizione, nella quale io non pretendeva se non mostrar semplicemente ch’alia perfetta unione amorosa non è necessario che in qualunque cosa le volontà sieno sempre concordi. Ed alle ragioni venendo che in contrario furono addotte, quanto a quel che si dice che l’amante viva con l’anima dell’amato, e che perٍ essendo l’anima la stessa volontà, non puٍ esser diversa, coteste sono appunto le forme di quegli amori immaginari, che non se ne truovano al mondo, e che da’ nostri ragionamenti infin da principio sbandimmo. All’amor d’amore, a quel che va pel mondo, al più perfetto che talvolta si truova nel cuor delle genti, cotanta identità di volere non è di bisogno: lo abbiam già dimostrato. Quanto poi a quel che si chiede, ciٍ che sarebbe per far l’amante di più d’uno, se all’una delle persone amate buona o felice, ad altra qualche rea fortuna avvenisse, so ben io che con questa istanza, la quale è lor avviso che non abbia risposta, pare ad alcuni incontanente d’averci im- posto silenzio. Ma io rispondo che l’amante di più d’uno farebbe in questo caso quel che farebbe ciascun altro, il quale fosse da dui fortunosi e contrari accidenti sopravvenuto: e forse che la fortuna di cotali scherzi bene e spesso non è vaga? Rispondo che l’amante di più d’uno farebbe in questo caso quel che ? leale amante farebbe, s’all’unico suo amato qualche buona o rea fortuna ad un tempo avvenisse. Rispondo che l’amante di più d’uno, in questo caso, farebbe quel che faceva il Bembo, quando perciٍ con Amor lagnandosi dicea: A questa fredda tema, a questo ardente sperar, che da te nasce, a questo gioco, a questa pena, Amor, perché dai loco nel mio cor ad un tempo e si sovente? Ond’è ch’un’alma fai lieta e dolente insieme spesso, e tutta gelo e foco? Stati contrari e tempre era a te poco se separatamente uom prova e sente? Si che l’esser ad un tempo lieto e dolente non è cosa impossibile a niuno, ed è molto usata agli amanti. Né mi state a dir che ? Bembo parla poeticamente, là dove la buona filosofia insegna che due contrari non possono stare in un soggetto ad un tempo. Aristotate era filosofo anch’egli, e nel- YEtica, dove tratta contra la moltitudine degli amici, allega appunto questa contrarietà d’affetti di tristezza e di contento, a cui soggiacerebbe chiunque di molti amici abbondasse. La quai contrarietà non dice egli che sia impossibile ad avvenire; anzi, stimando egli ch’ella possa pur troppo avvenire, dice che sarebbe incommoda ed importuna: e perٍ non conchiude che non si possa aver più d’un amico, ma che saria molesto averne molti: il che noi anche degli amanti concediamo. E se la filosofia insegna che due contrari non possono ricove- rarsi in un soggetto ad un tempo, ella insegna perٍ anche ciٍ esser vero in riguardo d’una stessa cosa. Onde non po- trebbe alcuno esser lieto e dolente ad un tempo per lo stesso riguardo, ma si ben per diversi. Cosi Alessandro Afrodiseo ed altri, che son pur buoni filosofi, c’insegnano; e la espe- rienza, alla quale obbedisce e mai non contraddice la buona filosofia, tutt’ora ce ? dimostra. Non è dunque che per la contrarietà degli affetti, onde l’amante potrebbe esser com- battuto, s’abbia a conchiuder ch’egli non possa aver con più d’uno l’animo congiunto quanto alla perfezion dell’amor si richiede. Ch’era la prima nostra proposizione. Vegnamo alla seconda. La seconda proposizione è che alla perfezion dell’amare il dar gelosia non si disdice. Vo’ dir che l’amante puٍ amar più d’uno, e l’amor suo esser perfetto, ancorché l’un del- l’altro amato ingelosisca. La qual proposizione anch’ella par- rebbe aver sembianza di paradosso, a chi la natura dell’amor attentamente non riguardasse. Egli è dunque da considerare che ciascuna cosa ha la sua perfezione secondo ch’alia sua natura si conviene. La perfezione della sanità consiste nella concordia degli umori, ma la perfezione della febbre nello stemperamento. L’amore non è sanità, ma è febbre, e febbre acutissima dell’anima: Morbus est ením amor, et morborum maximus. La sua perfezion non consiste nella tranquillità, ma nel turbamento degli spiriti amorosi. L’amor, in somma, è per sua natura cotanto imperfetto, che la sua perfezione non puٍ esser altra che imperfezione. E che credete voi forse che l’amor d’amore, cosi come gli altri amori, si nudrisca di dolcezze, s’avanzi nelle prosperità, s’accresca con la pace? Credete voi forse che l’amor d’amore, cosi come l’amicizia, si diletti dell’innocenza? Credete voi che si guardi d’ordir inganni, machinar offese, di far credere sospetti e gelosie agli amanti? V’ingannate. Egli è ben di natura tutt’altra di quel che voi il tenete. Amor, negli agi e nelle dolcezze in- grassato, diviene stomacoso: pinguis amor nimiumque patens in taedia nobis vertitur, et stomacho, dulcis ut esca, nocet. (Ovidio, Amor., II, 19). Amor più con amaritudine che con le dolcezze si ricrea: dulcía non ferimus, succo renovamur amaro. (Ars amai., Ili, 583). Ama i pericoli : quae venit ex tuto, minus est accepta voluptas. (Ibid., 603). Nelle prosperità si perde: saepe périt ventis obruta cymba suis. Nella pace vien meno: non bene, si tollas praelia, durât amor. (Ovidio, Amor,, I, 8). Non regna se non inganna: siqua volet regnare diu, deludat amantem. (Ibid., II, 19). Non s’assicura se non co’sospetti: fac timeat speretque simul. {Ars amai., Ili, 477). Non ama se non è offeso: en ego, confiteor, non nisi laesus amo. E finalmente senza gelosia l’ardor suo non si raffina: ne securus amet nullo rivale, caveto: (Ovidio, Amor., I, 8). che perٍ, si come l’amor non dura senza la gelosia, cosi niuno si puٍ tener libero dall’amore se non quando non ha più senso di gelosia: hunc quoque, quo quondam nimium rivale dolebas, vellem desineres hostis habere loco. (Ovidio, Rented, am., 792-793). Queste son l’arti con le quali i suoi maestri insegnano a condur l’opera d’amore a perfezione. E conchiuggono: has artes tolle, senescet amor. Se le nobili perfezioni, addunque, dell’amore non son altro che amaritudini, pericoli, tempeste, battaglie, sospetti, inganni, percosse, offese, gelosie e mill’altre tali, ciascuno potrebbe ormai avvedersi che ? non condiscendere a tutte le voglie del- l’amante, il non compiacergli in tutte le cose, anzi il contra- dirgli sovente e l’offenderlo, anche nella stessa materia della gelosia, non solo non ripugna alla perfezion dell’amore, ma che senza quello la sua fiamma va in fumo. Cosi porta l’im- perfezion della sua natura. Ma (potrebbe dirmi alcuno) che differenza, addunque, sarà fra l’odio e l’amore, fra l’amante e’1 nemico, s’è lecita l’offesa? Veramente, se con sano giu- dicio dovesse dagli effetti stimarsi la natura delle cose, ve- dremmo che tra l’amante e ? nemico non ci ha molta diffe- renza, poiché non men dall’amante che dal nemico vengono l’insidie e i danni. Vedete quel che ne dice Lisia nel Fedro. Ma pur son differenti per la intenzione, perocché il nemico offende per odio, l’amante per amore; il nemico offende e vuoi offendere, l’amante offende e non vuoi offendere. Perٍ si come il nemico in molte cose giova al nemico (Plutarco dell’utilità de’ nemici fa un libro intiero), cosi l’amante in molte cose offende l’amato. Ma si come il nemico, ancorché giovi, non ha per questo da esserne odiato meno, poiché giova senza volontà di giovare, cosi l’amante, ancorché of- fenda, non ha perٍ da esserne amato meno, poiché offende senza volontà d’offendere. Ond’io conchiudo che l’amante il quale amasse più d’uno con intenzion d’offenderli, in quanto l’offesa è molestia dell’animo e non in quanto ella è uno stuzzicamento dell’amore, costui certo saria più tosto nemico che amante. Ma quello il quale ama più d’uno, non per of- fender né l’uno né l’altro, ma perché l’uno e l’altro gli piace, costui non perde punto della perfezion dell’amore. Siegue la terza proposizione, la quale in questa maniera andrem brevemente accogliendo. La perfezion dell’amore, come abbiam detto altrove, consiste più nell’affetto che nel- l’effetto. L’affetto dell’animo nostro puٍ esser espresso o con la volontà o con la velleità, per usar questo termine dottri- nale: la volontà è d’intorno alle cose che si possono fare e si voglion fare, la velleità è d’intorno alle cose che non si posson fare ma si vorrebbono. Dico addunque che la perfe- zione dell’amor consiste non solo nella volontà delle cose possibili, ma anche nella velleità dell’impossibili: si che quel- l’amante, che già innamorato e senza violenza d’altrui a bello studio nuovo amore intraprende, costui vi concederٍ io che per avventura non possa dirsi amante perfetto: ma chi n’ama due perché all’amor dell’uno e dell’altro gli viene violen- temente rapito il cuore, a costui non è ragione che la violenza dell’amore tolga la perfezion dell’amante. Cotale era Celia appunto, la quale non a bello studio, no, ma con la maggior ripugnanza ch’ella seppe fargli trovossi dal cielo o dalla ، stella, o da qual altra si fosse delle cagioni amorose, nell’amor d’ambidue que’ pastori violentemente a un tempo rapita. E che potea far ella, che non avea né forza né virtù da regger a cotanto impeto, se non amarli amendue? Ed amavali non perché la gelosia gli accendesse e gli tormentasse, ch’ella non avea né tanto artifizio né si fiero talento, ma amavali perché per la tenerezza del cuore non poteva alcun non amarne. Ella stessa il disse a Serpilla: Ch’io n’ami un solo? e quale, oimè, fia ch’io disami? (Atto II, se. 2). E s’ella sapeva che l’amor dell’uno dispiaceva all’altro, per questo appunto se ne dolea. Onde la perfezion, che non avea l’amor suo in lasciar l’amor dell’uno per non dispiacer all’altro, aveala in dolersi cosi fortemente d’esser costretta a dispiacer all’uno ed all’altro, che ne volea morire. Il qual sentimento, se venisse a tutte le donne che amano più d’un amante, la lor fragilità non sarebbe cotanto ripresa; ma credo che si guarderan molto bene che per questo venga lor voglia di tentar la morte, temendo di non poter aver poi, com’ebbe Celia, le lacrime dei loro amanti cosi prontamente allo scampo loro apparecchiate. Da queste tre proposizioni addunque traendo la sostanza della risposta all’argomento, dico che l’amor di amore puٍ esser perfetto quanto alla sua natura si conviene, ancorché le volontà degli amanti sieno in alcune cose di scordanti, anche nella stessa materia della gelosia, quando l’amor di più d’uno non è per offesa dell’amante, ma per violenza dell’amore. VII. Si propone il terzo argomento, preso dalla NATURA DELLA PERFEZIONE, E SE GLI RISPONDE. — II terzo argomento contra la multiplicité degli amori dalla natura della perfezione in questa forma si prende. Perfetta è quella cosa alla quale tutto il rimanente del suo genere si riduce. Onde perfetto è quell’amore al quale si riduce ogni altro amore: G. Bonarelli, Filli di Sciro. 15 e perfettamente amato è quell’oggetto, per cagion di cui viene amato qualunque altro è amato. Or tale non puٍ esser che un amor solo ed un oggetto solo, perché se più d’uno fossero, o l’uno sarebbe amato per cagion dell’altro, e quel solo saria perfettamente amato, per cui l’altro fosse amato; se ciascun per se stesso, né l’uno né l’altro saria perfettamente amato, perché niun di loro sarebbe quello per cui ogni altro fosse amato. Un solo addunque puٍ esser il perfetto amore, un solo l’oggetto perfettamente amato. Dunque l’amor di Celia, ch’è di due innamorata, non puٍ esser perfetto amore. L’argo- mento fin presso il fine corre velocemente, ma all’ultimo passo esce di strada e trabocca. Non ha dubbio ch’assolutamente l’amor che fra tutti gli amori è perfetto è quello a cui tutti gli altri amori si riducono: ed è vero ch’egli è un amor solo ed un oggetto solo, perché egli è l’amor dell’ultimo fine, che non puٍ esser se non un solo: ma l’amor d’amore di cui parliamo, l’amor di Celia non è l’amor dell’ultimo fine. Qualunque cosa creata ha le sue perfezioni entro i confini della sua natura limitate: l’una non ha mestiere dell’altra. Il cavallo è perfetto, benché non sia ragionevole come l’uomo, e l’uomo è perfetto, benché non sia immortale come l’angelo: gli amori son diversi, hanno uffici e fini diversi; non tutto quel che conviene all’uno conviene all’altro, dice Aristotale. Che l’amor sia tale, a cui ogni altro amor si riduca, que- sta è perfezion dell’amor dell’ultimo fine: l’amor d’amore non ne ha mestiere; senza questo puٍ esser perfetto in suo genere. Non niego ch’alcun non possa pur troppo metter nell’amante l’ultimo suo fine, ed allora l’amor suo sarà quello a cui si ridurran tutti gli altri amori. Ecci un poeta antico, il quale chiamava la sua donna sua madre, sua figliuola, sua sorella, sua amica, amante, sua sposa e sua diva, per dar a divedere che nell’amor di lei tutti gli altri amori avea com- presi. Ma s’egli dicea da vero (il che rare volte avviene agli amanti, massimamente poeti), il suo certo non era amore, ma impietل: cotesta perfezione all’amor non si conviene. Saria bella cosa che non potesse esser perfetto l’amore se non fosse scelerato, che non potesse esser perfetto se non fosse idolatra. Per risposta addunque conchiudo che l’amor, a cui ogni altro amor si riduce, è l’amor dell’ultimo fine, quale non dovendo esser l’amor d’amore, questa condizione a lui non si conviene, e puٍ senz’essa essere in suo genere per- fetto. Ma novamente potrebbe alcuno farsi incontro, e per altra via lo stesso argomento proponendo, sottrarlo a questa risposta, e dire: — Quel che conviene all’amor ch’è assoluta- mente perfetto nell’assoluto genere di tutti gli amori, rispetto a tutti altri amori, lo stesso conviene all’amor d’amore ch’è perfetto nel genere d’amor d’amore, rispetto ad ogni altro amor d’amore. Ma, si come abbiam già conceduto, l’amor ch’è perfetto nel genere di tutti gli altri amori è un amor solo, a cui ogni altro amor si riduce, e ? suo oggetto è l’ul- timo fine di tutti i fini: dunque l’amor ch’è perfetto nel genere d’amor d’amore ha da esser un amor solo, a cui ogn’altro amor si riduca; e l’oggetto suo esser l’ultimo di tutti i fini amorosi, talmente che colui, il quale ama perfet- tamente la sua donna, non voglio io (dirل l’avversario) ch’egli ami lei sola, e non anche i propri figliuoli, gli amici o Dio, che sono amori d’altra natura; né men voglio che riducendo questi a quell’amor, ami questi oggetti per cagion di lei, ma vo’ ben che d’amor d’amore non ami altra che lei, e che solo per cagion di lei amorosamente tutte quelle cose che comunque sia sono capaci di sentimenti amorosi. Vo’ che lei sola ami, e solo per cagion di lei ami quella donzella, perché serve a lei; quel cagnolino, perché è caro a lei. Vo’ che per lei sola ami il corso, perché quivi Iti vede; il ballo, perché con lei vi danza; la giostra, perché per lei vi armeggia, ed altre va- nità cotali. Si che in lui l’amor d’amor sia un amor solo, ch’abbia lei sola per oggetto principale e per ultimo fin d’amor, a cui ogn’altro senso amoroso ch’è in lui si riduca. Onde nuovamente appare che l’amor di Celia, di due pa- stori innamorata, non puٍ esser perfetto amor, poiché non amando l’un per cagion dell’altro, non è un amor solo d’un oggetto solo a cui ogni altro si riduca. — Non posso negar che in questa forma l’argomento non istringa d’avantaggio. Ma s’egli conchiudesse nell’amor d’a- more, conchiuderebbe anche nell’amor di natura ed amici- zia, onde non si potrebbe amar perfettamente più d’un amico né più d’un figliuolo, perché l’amor non è solo, e l’un non si riduce all’altro. Ma, più formalmente rispondendo, dico in ciascun genere d’amore altro esser l’oggetto per se stesso amato, altro l’oggetto amato per altrui : l’oggetto amate per se stesso non puٍ esser perfettamente amato in alcun genere d’amore se non è solo, e se a quello come ad ultimo fine tutte le cose in quello stesso genere amate non si riferiscono; laddove gli oggetti amati non per sé, ma per altrui, possono esser molti, e l’uno non ridursi all’altro, ma tutti insieme a quello per cui sono amati, ed esser non- dimeno perfettamente amati, quanto possono perfettamente esser amate quelle cose che non per sé, ma per altrui sono amate. Dechiariamci. Nell’amor dilettevole (essendo amor non d’amicizia, ma di concupiscenza) l’oggetto per se stesso amato siamo noi stessi, il nostro proprio dilettamento: gli oggetti amati non per loro stessi, ma per cagion d’altrui, sono tutte le cose dilettevoli. Epicuro, per esempio, il quale riponea la felicità nei piaceri del corpo, l’oggetto, che per se stesso amava, non era altro che lui stesso. Onde l’amor suo era un solo d’un oggetto solo, cioè di se stesso, ultimo fine di tutti i suoi amori, a cui ogni altro si riducea: ma gli oggetti ch’egli amava non per se stessi, ma per altrui, cioè per cagion del diletto ch’egli ne traea, erano molti, eran tutte le delizie del senso; e non era l’una ordinata all’altra, ma tutte a se stesso; non amava l’una per cagion dell’altra, ma tutte per cagion di se stesso: e pure eran da lui pur troppo perfettamente amate: dico quanto possono esser perfettamente amate quelle cose che per cagion d’altrui sono amate. Questa è dottrina de’ padri teologi, e specialmente del Corrado, nel principio della prima della seconda di san Tommaso: la qual dottrina applicando ormai al proposito nostro, diciamo che nell’amor d’amore, essendo amor dilettevole, l’oggetto per se stesso amato non è altro che noi stessi. Ma che dico io che nell’amor amiam noi stessi e non altrui? Anzi nel- l’amore perdiamo noi stessi per altrui. È vero: ma perdiam noi stessi in altrui. Questo è ben luogo ov’io mi tratterrei volentieri, esagerando contra la maligna condizione di questo amore; il quale benché sia amor di noi stessi, nondimeno con l’amor d’altrui n’induce nell’odio di noi stessi, onde quel poverello innamorato andava gridando: ed ho in odio me stesso, ed amo altrui. (Petrarca). Ma non ho tempo di far qui indugio. In somma, nel- 1 l’amor d’amore l’amante non ama per se stesso altrui che se stesso: questo è l’amor solo, questo è l’oggetto solo, questo è l’ultimo fine, al quale sono ordinate tutte l’altre cose che vengono da lui, comunque sia, amorosamente amate: ma la persona ch’egli ama, egli l’ama non per lei, ma per sé, in quanto da lei gli vien diletto; e perٍ possono esser più d’una, e non l’una ordinata all’altra, ma ciascuna a lui stesso; ed esser da lui perfettamente amate, quanto possono esser per- fettamente amate quelle cose che non per se stesse, ma per altrui sono amate. Ch’è quanto abbiam creduto doversi dire intorno alla risposta del terzo argomento, preso dalla natura della perfezione. Vili. Si propone il quarto argomento, preso dalla DEBOLEZZA DELLE POTENZE NATURALI, E SE GLI RISPONDE. — Resta il quarto ed ultimo argomento, il più brieve e ? più agevole di tutti gli altri. Ma perché pare egli aver fondamento nell’autorità d’Aristotale, non abbiam voluto trapassarlo. Vo- lendo adunque Aristotale provar che non si possono aver molti amici (nell’ottavo dell’Etica al cap. 6), la perfetta ami- cizia, dice egli, è simile all’amore, perché ambidue portan seco una cotale soprabbondanza, un cotale eccesso d’affetto. Ma la soprabbondanza, soggiugne egli, è d’intorno ad uno, exziٍerantia ad unum: addunque, conchiude, pochi possono aversi perfetti amici. E ne’ Morali grandi (lib. II, cap. 19): le potenze dell’anima son naturalmente deboli. Onde si come l’occhio non puٍ lungo tempo tener lo sguardo intento, che la vista gli vien meno, cosi, dice egli, l’amor non puٍ diffon- dersi per molti oggetti, perché ne sviene. Si che da queste due proposizioni d’Aristotale, l’una dall’eccesso dell’amore e l’altra dalla debolezza dell’anima, possiamo ormai conchiuder che non si puٍ perfettamente amar più d’uno. Ma io per me non credo che dalle proposizioni d’Aristotale s’abbia a cavar conclusione maggior di quella che ne sa cavar lo stesso Ari- stotale: il quale dall’eccesso che si truova nella perfetta ami- cizia, e dalla debolezza delle potenze dell’anima, conchiude ben n^W Etica che non si posson aver molti amici; e ne’ Morali grandi che non se ne deono aver pochi né molti: ma in niun luogo conchiude che non se ne possa aver più d’uno. Concedo, addunque, che l’eccesso è d’intorno ad uno, concedo che la potenza dell’anima è debole, e perٍ concedo ancora che sia molto più agevole e men travaglioso l’amar perfet- tamente un solo che due. Ma se né per eccesso d’affetto, né per debolezza di potenza avvien perٍ che non possiamo per- fettamente amar più d’un amico e più d’un figliuolo, certamente che nell’eccesso dell’amore, il quale è detto da Aristotale simile a quello dell’amicizia, né la debolezza della potenza con la quale amiamo gli amanti, ch’è la stessa onde amiamo e gli amici e i figliuoli, farà che non possiamo amar perfettamente più d’un amante. Or questi quattro, che abbiam proposti, sono gli argomenti principali che in contra la perfezione di più amori (per quel ch’io ne conosco) si possono apportare: gli altri tutti a questi si riducono. Si che avendo noi (come ci giova di credere) soddisfatto a questi, non ci riman da temer altronde che l’amor di più d’uno non possa esser intenso e perfetto amore. Vero è che, avendo avuto a contender contra un’opinione c’ha in favor suo l’aura popolare, non è stata leggiera impresa. Per ribatterla è convenuto di metter mano a machine maggiori di quello che io vorrei, e di quello che forse all’amor di Celia, che per se stessa il sostenta, facesse di bisogno. Se la sua difesa ha da esser cotanto contenziosa, la sua inno- cenza non mi piace. Dunque, se per quanto n’abbiamo detto non vi pare d’acconsentir alla perfezione ed intensione di più amori, io non vo’ più lungamente contenderne: come a \’oi piace, sia. Che ne seguirل mai? Il distruggimento della favola di Celia? Per noi certo G amor di più d’uno, si dite voi, non puٍ esser intenso e perfetto amore. Forniamo questa seccagine: io ve ? concedo, ma chi dice mai o donde mai si raccoglie che l’amor di Celia sia presupposto tale? Io certo per poco, anzi per nulla acconsento che l’amor suo non è perfetto né intenso: e so che presso molti degli amatori la difesa di Celia in questo punto solo s’adempie: conceduta la imperfezione’dell’amor suo, rimangono contenti, non han più che opporre alla sua favola, ond’essi ne vanno soddisfatti, ed ella non ne rimane offesa. Perٍ io veramente ho sostenuto la perfezione di più amori, non tanto per difesa di Celia, che non n’ha punto bisogno, quanto per sollevamento degli amanti, che n’hanno estrema necessità, desiderando in questo luogo (se tanto alta speranza non mi fosse disdetta) sgombrar dall’animo loro questo pur troppo radicato errore, col quale i cattivelli vengon tenuti (e non se n’avveggono, e non se ne sanno aiutare) gravemente oppressi. Ma se la soggezione loro aggrada, godansela: io ve li lascio in pace, se non cre- dono che l’amor di più d’uno possa esser intenso e perfetto amore; io certo vo’ più tosto onorare che impugnar una opi- nione, la qual cotanto piace ad altrui e me non offende nulla. Lasciando addunque il primo punto del presente capo, ove ci siamo adoperati per dimostrare che l’amor di più d’uno puٍ esser intenso e perfetto amore, vengo ormai al secondo, e dico che, l’amor di più d’uno possa o non possa esser intenso, all’amor di Celia ciٍ non rilieva punto, il quale, se- condo la constituzion della sua favola, non ha bisogno d’esser creduto né perfetto né intenso, come già sono in pronto per dimostrarvi. IX. La perfezione e la intensione dell’amore son cose differenti e non convertíbili. — Trattandosi della per- fezione e della intension dell’amore, abbiamo udito che alcuni confondono questi termini, come se fossero una stessa cosa, o che certo fosser convertibili in modo che qualunque amor perfetto fosse intenso, e qualunque intenso fosse perfetto. Ma noi, più distintamente procedendo, prendiam la intensione d’amore in questo luogo per un cotal sensibile e smanioso fervore, e diciamo che l’amore puٍ esser perfetto e non intenso, intenso e non perfetto. Che liamor possa esser per- fetto e non intenso chiaramente il vedrete (se non m’è con- teso di mostrarlovi) nella pratica dell’istesso amor di tutti gli amori, dell’amor di Dio, cui ciascuno è obbligato d’amar perfettamente, ma non è obbligato a sentir nell’amor del Creatore quello smanioso fervore che sente forse nell’amor della creatura: mal per noi altrimente andrebbe; pochi adem- pirebbono il precetto del divino amore. L’amor dunque puٍ esser perfetto e non intenso. Ma che possa esser intenso e non perfetto, se non vi piace che trattando d’amor carnale io m’inalzi al divino, mostrerollo in un amor carnale, tratto perٍ dalle scritture divine. Ditemi voi, che siete dell’amor d’amor più religiosi difenditori : un amore impudico, un amore incestuoso, un amor che, tosto adempiuta la scelerata libidine, venisse meno, ardireste voi di chiamarlo perfetto amore? So ben io di no. Ma l’amor d’Amnon verso Tamar fu impu- dico, fu incestuoso; e non ebbe costui si tosto adempiuta la scelerata libidine, che l’amor suo fu convertito in odio. Co- testo amor dunque non era perfetto, e pur era intenso, e tanto che condusse l’infelice presso alla morte. Puٍ dunque l’amor esser intenso e non perfetto, perfetto e non intenso. Onde noi, fra questi termini distinguendo, diciamo che l’amor di- Celia, cosi come nella favola si rappresenta, non è, non ha bisogno d’essere e non convien forse che sia finto amor per- fetto, e che puٍ anche non esser intenso. X. Che l’amor di Celia non è, non ha bisogno e NON CONVIEN FORSE CHE SIA FINTO PER AMOR PERFETTO. — L’amor di Celia non è perfetto, non già perché l’amar più d’uno ad un tempo ripugni alla perfezion dell’amore, ma per altra più certa cagione, che dalla stessa favola espres- samente si raccoglie. Nell’animo umano, si come altrove accennai, non puٍ esser perfetto quell’amore, nel quale in- sieme col senso anche la volontà determinatamente non con- corre. Dice Aristotale che la volontà è la reina dell’altre parti dell’anima: ove muove il principe, tutti i ministri corrono. Contra il voler del principe non puٍ esser sa non timida, difettosa l’opera dei servidori; né contra lo imperio "della volontà puٍ esser se non imperfetto l’amore. Ma che al- l’amor di Celia la volontà determinatamente mai non concor- resse, in cento luoghi la favola dimostra. Ma più che in tutti gli altri, si vede l’anotomia dell’animo diviso e lacerato di Celia, la quale, avvedutasi d’esser dei due pastori innamorata, li va fuggendo, e dice: né fia mai più ch’io voglia che giungan gli occhi ove sospira il core. (Atto II, se. 2). Imperocché la volontà è ben reina, come dicevamo, di tutte l’altre parti, ma non in tutte è la stessa la ragione del suo dominio: ad alcune parti comanda con imperio politico, dice Aristotale, le quali son ben obbligate per ragion di na- tura ad ubbidire, ma possono anche non ubbidire: ad altre comanda con imperio dispotico, le quali non possono non ubbidire. Non possono non ubbidire gli occhi, e perٍ coman- dando la volontà, non fia che giungan gli occhi; ma puٍ non ubbidire il cuore, e perٍ, malgrado della volontà, sospira il core. II cuor dunque di Celia desidera di vedere, benché Celia non voglia, quel che gli occhi non vedranno, perch’ella no ? vuole. Celia non vuoi né veder gli amanti né esser veduta da loro; e pur la vista dell’amato oggetto dice Aristotale ch’è la maggior brama d’amore: onde il Petrarca: Né mai stato gioioso Amor o la volubile Fortuna dieder a chi più für nel mondo amici, ch’i’non cangiassi ad una rivolta d’occhi, ond’ogni mio riposo vien, come ogni arbor vien da sue radici. Perché l’amor nasce appunto dagli occhi. Messer Ciٌo da Pistoia: Amore è uno spirito ch’ancide, che nasce di piacer, e ven per sguardo. Veggasi, dunque, se l’amor di Celia puٍ esser perfetto, quando la sua volontà gli è talmente contraria che sforza a fuggir quel che maggiormente G amor desidera. La favola addunque non introduce G amor di Celia come amor consu- mato e perfetto, ma più tosto come un principio d’amorosa passione, tutto agitato e tumultuoso. L’amor di Celia, dico, non è finto perfetto: soggiugno che non era bisogno di fin- gerlo tale, perché Celia non è il personaggio principal della favola; e quando anche ella fosse, non è perٍ di mestiere che i personaggi di favole pastorali, anzi né pur anche di tragiche, abbiano azioni ed effetti più che rnediocri. E se li pur doves- sero avere, direi che l’eccellenza dell’azione di Celia consiste non già nell’amar due amanti, ma nel voler più tosto morir che amarli: eccellenza, se non amorosa, almen morale. Morale la chiamo secondo l’abuso dell’antica gentilità, che con la morte volontaria credea di poter gloriosamente ai travagli ed alle colpe sottrarsi. L’amor dunque di Celia (per quel che fin qui n’abbiamo veduto) non fu finto, e non avea bisogno d’esser finto, amor perfetto: ora aggiungo che né men forse conveniva di fingerlo tale, perché G amor perfetto par che non convenga se non agli eroi, i quali perٍ, dice Piatone, dalla voce greca del- l’amore prendono il nome; e come per congiugnimento amo- roso degli dèi co’ mortali nascon d’amore, cosi all’amor perfettamente inchinano, e benché lo stesso dio dell’amore, le sue forze millantando, dica: Perché, ovunque io mi sia, io sono Amore, ne’ pastori non men che negli eroi, soggiugne poi : E questa è pure suprema gloria e gran miracol mio. (Tasso, Aminia, prol.)· Ma lasciando i miracoli, noi diciamo (comunemente par- lando) che l’amor perfetto conviene se non agli eroi o a chi ha l’animo d’eroe; e di qui nasce, cred’io, che benché l’amor sia forse (come vogliono i suoi partigiani) per se stesso attissimo a produr di molti -beni nel cuore, nondimeno della maggior parte degli uomini (per quel che la sperienza dimostra) si divien egli machinatore e facitor di tutti i mali. La spada, che in mano d’un prudente guerriero d’onorate imprese è ministra, in man del furioso imperversa, e spesse volte infelice e scelerata ne diviene. Cosi l’amore, se in un animo eroico, il qual la sua fiamma senza alcuna impurità riceva, s’accende, potrà (s’egli è pur vero quello che altri riferisce, che io per me noi credo) muoverlo ad opere gloriose, sollevarlo al cielo: ma se in un cuore impuro s’apprende (ed io per me temo che tutti quei che son pur di carne sieno anche impuri) non è precipizio in cui miseramente noi tragga. Non dovrebbe, dunque, aver ardimento di esporre alla fiamma amorosa il cuore se non chi l’ha d’eroica virtù insuperabil- mente fortificato. Ma ciascuno vuoi far dell’ innamorato, purché si senta d’aver il cuor buono per ardere; qualunque debba esserne l’ardore, ciascuno a cotesto fuoco s’accosta. Che meraviglia, dunque, se tutto il mondo d’infelici incendi avvampa? Ma, tornando ormai onde partimmo, conchiudiamo che l’amor perfetto è da eroe; e perٍ diciamo che l’amor di Celia non è finto, non avea bisogno, e forse non conveniva che fosse finto perfetto amore. XI. Che l’amor di Celia poteva non esser intenso. — Ma, che che si sia della perfezione dell’amor di Celia, non si puٍ forse negare ch’egli non abbia ad essere, se non per- fetto, almeno intenso, posciaché Celia stessa in cento luoghi, la veemenza dell’ardor suo esaggerando, il pur dice. E se le dee credere, conciossiacosaché se l’amor suo non fosse stato intenso, come avrebbe egli potuto condur la miserella a volerne morire? Ma qui convien di ricordarsi che lo stesso accidente, quanto a sé, posto in diversi soggetti ha maggiore o minor forza per la diversità dei soggetti in cui è ricevuto. Quella passione che non iscuote un animo forte usato a so- stener gli assalti delle perturbazioni, abbatte un animo fiacco, non avvezzo agl’impeti loro. Malum ab insueto cito corripitur, dicea con gli stoici, più tosto che contra gli stoici, Posidonio. Quella stessa febbre che non basta a indebolire un leone, è sufficiente ad uccidere un uomo: e quell’amore, che per esser di più d’uno ad un tempo non vi piace che possa esser creduto intenso, quel ch’ogni altra donna avrebbe saputo verisímilmente sopportare, senza voler perciٍ morire, cotesto fu insopportabile a Celia, ch’era giovanetta di cuore: altri il direbbe dappoco, ma delicato il dico io, ed alle passioni amorose non usato: si che l’esaggerazioni ch’ella va facendo dell’amor suo, e la voglia che le vien perciٍ di morire, potea fors’anche nascere più tosto dalla fiacchezza e dalla inesperienza dell’animo che dalla intensione dell’amore. Onde non è bisogno che se l’anior di più d’uno ad un tempo non puٍ esser intenso, l’amor di Celia, per quanto ella ne dica o faccia, debba esser creduto tale. Ripigliamo addunque quell’argomento principale che in- contra l’amor di Celia, fin nel principio di questo capo, ci fu proposto. Ben mi ricorda egli era tale: l’amor di più d’uno non puٍ esser intenso e perfetto amore: ma Celia ama più d’uno d’amor intenso e perfetto, dunque l’amor di Celia è impossibile. L’amor di più d’uno non puٍ esser intenso e perfetto amore: questa è la maggior proposizione, d’intorno alla quale avete udito quel ch’io ne credo: ma siane quel che credete o che volete che altri ne creda che voi crediate: io certo l’ho per falsa. Ma concedasi. Vegnamo alla minore. Celia ama più d’uno d’amor intenso e perfetto; questa contien due parti : la prima, della moltiplicitل; la seconda, della perfezione e intension dell’amore. Quanto alla prima parte, che Celia ami più d’uno, ella stessa il confessa; e se noi confessasse, ne rimarrebbe convinta; ce ne sono lettere di suo pugno: per Aminta e per Niso arsi. Cosi scrisse di propria mano nel suo epitafio: in ciٍ con- vien di crederle: non ha mestiere che altri il pruovi : non c’è chi ? nieghi. Ma quanto alla seconda parte, che l’amor di Celia sia intenso e perfetto, questo è quel che io niego, e non c’è ch’il pruovi. Cotesta intensione e perfezione d’amore in Celia l’autor non la induce, e la favola non ne ha bi- sogno. Celia forse talora par che se ne vanti. Ma in ciٍ (se pur si dee prestar maggior fede a Celia di quel che si debba fare a tutti gli altri innamorati) diremo che Celia non men- tiva, come spesse volte mentono gli altri, quando van tuttodí gracchiando: — Io moro, io moro. — Non mentiva ella, perché dicea quel che veramente le parea di sentire. Ma forse s’in- gannava, perché 1’ inesperienza e debolezza del cuor suo po- terno farle parer il suo amore e il suo tormento assai maggior di quel ch’egli era. Si che, se il maggior colpo contra l’amor di Celia da questa parte gli viene, molto agevole n’è la di- fesa, mentre, concedendo che l’amor suo non sia né perfetto né intenso, l’impeto degli avversari svanisce e vassene il colpo a voto. Or noi abbiam detto che, benché l’amor in se stesso per avventura non fosse intenso, ad ogni modo per la debolezza ed inesperienza del cuor suo ella potea esser tratta nella deliberazione ch’ella fé’ di voler morire. Ma in somma e’ pare che togliendo ali’amor di Celia la intensione, si tolga alla sua morte il verisimile, che sarà il soggetto del capo seguente. CAPO QUINTO SE LA DELIBERAZIONE CHE CELIA FA DI MORIRE SIA VERISIMILE Qui, dove siamo all’ultimo capo de’ miei Discorsi, quanto più scopro da vicino il fine del vostro rincrescimento, tanto più me n’invoglio. Ormai dunque correrٍ, volerٍ; non ho cominciato, ed eccomene al fine. In questo capo abbiamo a vedere se la deliberazione che fa Celia di morire sia verisi- mile. Molti sono stati coloro che per cagioni ben anche leg- gierissime s’hanno data la morte. Leggesi d’un avaro, il quale, trovandosi pieni di formento i granai, sognٍ che per la beni- gnità della sopravvegnente stagione il prezzo n’era avvilito, si che, non potendo la mattina sostener l’orror di quel fan- tasma che gli rimanea fisso nel cuore, volle morirne: volle morire per un sogno. Ma cotali avvenimenti possono esser più veri che verisimili: la volontaria morte, senza gran cagione, non sarà mai verisimile. Dunque veggiamo quai furon le ca- gioni che n’ebbe Celia. I. L’avvenimento di Celia è tutto di passo in passo ACCOMPAGNATO DALL’eSEMPLO d’OvIDIO, FUORCHة NEL PUNTO del voler morire. — Ovidio, colui che con l’esemplo di se stesso è gito in ciascuno degli altri capi di passo in passo favorendo la verisomiglianza dell’avvenimento di Celia, qui nel punto del morire l’abbandona. Celia amava due ad un tempo: Ad un tempo, ad un parto nacquero, e si fer grandi i miei gemelli amori. (Atto II, se. 2). Ed Ovidio, anch’egli due n’amava ad un tempo: Ecce, duas uno tempore solus amo. (Amor., II, io). Pareano a Celia ambidue gli amanti suoi egualmente amabili : Par a questi occhi miei che ? merto loro, là dove ogni altro avanza, pari fra lor s’adegui. Ed anche ad Ovidio le sue pareano tali : Utraque formosa est: operosae cultibus ambae: artibus in dubio est haec sit an illa prior. Celia or all’uno or all’altro parea che l’animo piegasse: Par che quasi di furto or Aminta ora Niso a sé tutta mi tragga. Lo stesso ad Ovidio avveniva: Pulchrior hac illa est. Hsec est quoque pulchrior illa, et magis haec nobis, et magis illa placet. Perٍ Celia, dall’una e dall’altra parte rapita, sentesi divi- dere il cuore: Cosi ’n perpetua guerra, alternando fra loro brevissime vittorie, non so cui dar la palma, ma lascio ad ambidue, \ povera preda ed infelice, il core. Ed Ovidio n’è parimente agitato: Errant, ut a ventis discordibus acta phaselus, dividuumque tenent alter et alter amor. Era perciٍ fieramente tormentata Celia: ... in tale stato Priva d’ogni mio ben non fia ch’io viva. Erane anche senza fine Ovidio addolorato: Quid geminas, Erycina, meos sine fine dolores? Fin qui Ovidio è con noi; e con l’esemplo di se stesso dimostra che si puٍ amar più d’uno, ch’è il primo capo: più d’uno ad un tempo, ch’è il secondo: d’amor eguale, ch’è il terzo: e d’amor grande, ch’è il quarto. Fin qui tutto va bene: non avviene a Celia cosa che anche ad Ovidio avve- nuta non fosse. Ma nel punto della deliberazione il caso è diverso, perché il valentuomo d’Ovidio, non potendo amarne una sola, generosamente delibera d’amarle ambidue: S i satis una potest: si minus una, duae. Consiglio appunto che diede anche Serpilla a Celia: Amarne un sol non puoi; amagli entrambo. Ma cotesta fu una deliberazione da un Ovidio, vo’ dire da un cuore nelle imprese d’amore pratichissimo ed arditissimo: la timida ed inesperta, che non avea tanto animo, elegge più presto la morte: ... altro rimedio non ha la morte mia che la mia morte. La qual elezione se sia verisímilmente portata o no, ve- dremlo ormai, considerando quai fosser le cagioni che ve la indussero. II. Cagioni principali della morte volontaria. — Tre cagioni principali pare a me di raccogliere, le quali sogliono comunemente rapire i miserelli alla morte volontaria. La prima è la insofferenza del dolore. Perٍ dice Aristotale che Chirone, non potendo sopportar il dolore della ferita avvelenata, egli ch’era immortale, chiese per grazia ed impetrٍ dagli dii la morte. La seconda è l’orror della colpa. Per questo Aristotale con Agatone dice che il malvagio, non potendo per le sue colpe aver diletto di se stesso, non puٍ esser di se stesso amico; perٍ cerca di fuggirne; e perché altra strada non c’è per fuggir da se stesso che quest’una della morte, corre alla morte. La terza cagione è la disperazione di potere o conseguir l’effetto o di porre la brama di quel ch’uomo ardentemente desidera. Per questo Mirra, Fedra e mill’altri si diedero la morte. Vero è che niuna di queste cagioni è possente a trarre alla morte volontaria un animo virile e prudente. Non cre- diate già che il dar la morte a se stesso sia qualche ardita o saggia impresa: anzi ch’egli è viltà e debolezza di cuore, cosí determinan costoro che sanno: onde appunto è cosa da donna, poiché alla donna e di fortezza e di prudenza poca parte n’è tocca. Oh che dico io? Ma noi dico io. Aristotale è che il dice: e s’egli ha errato, è degno di scusa, perché non ha vissuto ai nostri tempi in Ferrara. Qui certo, della virtù femminile per altra esperienza altramente ammaestrato, altri sentimenti ne avrebbe avuti. Sono, addunque, cagioni della morte volontaria acerbità di dolore, orror di colpa, disperazion G. BoNARELLi, Filli di Sciro. 16 di salute; ma ciascuna di esse accompagnata dalla debolezza del cuore. Laonde, se qualunque di questa ha per se stessa possanza d’indurre alla morte un cuore che di prudenza e di fortezza non sia gran fatto proveduto, che fia poi se nel cuor tenerello d’una semplicissima fanciulla tutti insieme a far im- peto unitamente concorrono? III. Tutte le cagioni principali che inducono alla morte volontaria erano in Celia. — Ora veggiamo che tutte queste cagioni della morte volontaria che abbiamo anno- verate, l’acerbità del dolore, l’orror della colpa, la dispera- zione della salute e la debolezza del cuore, tutte insieme ap- punto aveano l’animo di Celia fieramente assalito. L’acerbità del dolore, imperocché ella non voleva amare, ed era sforzata ad amare: odio ? mio amor, odio me stessa amante. Ecco già una dolorosa battaglia, che l’animo suo mise- ramente lacerava; ed a coloro cui ella amava più che la vita, era sforzata a dar la morte: ed io, ch’ambo v’adoro, son io ch’ambo v’ancido. (Atto III, se. i). Onde non solo per sé, ma anche per altrui ella era con doppia pena aspramente addolorata. Il dolor ch’ella avea per cagion di se stessa era grande: ... in tale stato priva d’ogni mio bene certo non fia ch’io viva. E nondimeno pur il mio pianto è nulla; altra maggior cagione è ch’a morir m’invita. Via più che ? mio tormento, l’altrui dolor m’accora. Onde non è meraviglia se, vinta dall’acerbità del dolore, che n’è la prima cagione, brama che la morte gli dia fine: or vegna, vegna la morte, e di sua mano gli occhi serrando, ella m’asciughi il pianto. La seconda cagione è l’orror della colpa. A Celia, che fu sempre per lo innanzi nemica d’amore, parea d’esser impura solo perch’ella era innamorata di due; paréale d’esser infedele all’uno perché amava l’altro; paréale d’esser crudele ad am- bidue perché l’uno e l’altro fuggiva. Si che, spaventata dal- l’orror che a quella ben nata animetta s’appresentava delle sue colpe, che maraviglia se quel che a’ malvagi dice Aristo- tale n’avviene, a lei parimente avvenisse, onde se stessa odiando, e fuggendo, (me stessa, e non altrui ho pur in odio e fuggo) (Atto I, se. 3). per la più diritta strada che c’è di fuggir da se stesso, alla morte s’incamminasse? La terza cagione è la disperazion di poter o adempire o deporre la brama impaziente. La brama in lei era ardentissima: G ardo, i’ ardo, io son tutta di fuoco. (Atto III, se. 1). L’adempirla era impossibile: Godrٍ d’un sol? Non mei consente amore. O d’ambidue? Amore e ? ciel mei vieta. II deporla, già per molte vie l’avea tentato, ed in vano: non le ne rimaneva speranza: ella, benché non avesse mai letto in Ovidio i remedí dell’amore, ad ogni modo avea sa- puto tentar di fargli qualche resistenza nel principio, ma non avea avuta cotanta forza che le fosse bastata: Ed io, che fin allora mai più non ebbi udita voce d’amor senz’irà, punsi il mio core, e volli destare ’neontra lor gli usati sdegni; ma, lassa, io non potei! (Atto II, se. 2). E non giovandole la resistenza, tentٍ subitamente la fuga: Repente ind’io fuggii, ma perٍ tardi, quantunque anco repente. Né men la fuga le valse, perché, portando con essalei se stessa, dovunque andava, Amor l’era sempre al fianco: Ma s’io fuggo gli amanti, non perٍ fuggo Amore: ei mi segue a la traccia de le cadenti lagrime. Fece ella in somma quanto poté per estinguerne la fiamma, per ،scuoterne il giogo, per romperne il freno; ma sempre ne divenne più ardente la fiamma, più grave il giogo, più duro il freno: che cosi ne succede a chiunque contra d’amor con estrema forza e infaticabile ostinatamente non combatte: Vidi ego iactatas mota face crescere flamtnas, et vidi nullo concutiente mori. Verbera plura ferunt, quam quos iuvat usus aratri, detractant pressi dum iuga prima boves. Asper equus duris contunditur ora lupatis: frena minus sentit, quisquís ad arma fach. Acrius invitos multoque ferocius urget, quam qui servilium ferre fatentur, Amor. (Ovidio, Amor., I, 2). Sarebb’ella andata al sepolcro di Leontide, alla pietra leucadia, al Ponte di Cilice, al fiume d’Acaia: avrebbevi appli- cata la polvere della mula stravvolta, la lucerta affogata, la canfora, il topazio, che so io? Avrebbe, in somma, fatto ogni rimedio per liberarsi dall’amore; ma non ne sapeva più, più non sapeva ella ormai se non morire. Si che, disperata di poter non amare, procurٍ di morire. Egli è ben vero che s’ella avesse prolungato qualche giorno, il tempo le ne avrebbe forse dato alcun altro miglior consiglio. Era di questo parer anche Serpilla, colà dove le disse: Soffri, Celia, e fia breve il tuo soffrir; brev’ora saprà mostrarti a cui donar la palma: ad Aminta od a Niso tutta al fin ti darai, e ne fia saggio consigliere il tempo. (Atto II, se. 2). Ma ella è presa nel punto della sua maggior agitazione, quando infuriata non puٍ sofferir indugio, non sa ricever con- siglio; perciٍ risponde: Ed io, perché non giunga l’ora giammai di si ’nfelice tempo, non vo’ dar tempo al tempo; vo’ prevenir con la mia morte il tempo. Quanto poi alla debolezza del cuore in Celia, no» ha dubbio ch’ella era estrema. Perocché oltre l’esser donna e giovinetta, ella non avea mai più sentita passione amorosa né qualunque turbamento d’animo cosi grave, ch’ella non ne avesse potuto rimaner consolata della sola presenza d’un suo capro, che già tutte solea consolar le mie pene, mentr’io non ebbi inconsolabil pena. (Atto I, se. 3). Ora Zenone, Crisippo ed altri stoici, che son coloro i quali pongono tutto lo studio loro d’intorno alla cognizione delle perturbazioni dell’animo per saperle tranquillare, dicono che le cose insolite, avvenendo allo improviso, con maggior forza commuovono. Perٍ difiniscono la tristezza dell’animo: opinionem recentem, quarti malum, guis sibi adesse putet, perché sia nata d’improviso, non per lo innanzi antiveduta. Ond’è che Teseo in Euripide spesse volte figurava nell’animo suo l’esilio della patria, la morte di parenti e qualunque più doloroso caso, ut si quod ante cogitassem quippiam mihi evenisse, id minus me affligeret. E benché per altra cagione Posidonio riprenda la difini- zione degli stoici, non è perٍ che in questa parte con loro non acconsenta: Insueti enirn (dice egli) in terroribus, cegritu- dinibus, cupidítàtibus, voluptatibus magís movenlur. Celia dun- que, che mai non era stata usata a sopportar, anzi né pur anche a pensare ad alcuna, se non leggerissima, passione, ben si dee creder che l’animo suo senza esperienza, sopra- preso allo improviso, fosse debolissimo per sostener cotante e cosi gravi passioni. IV. Conclusione di tutti i passati ragionamenti. — Ormai dunque potrebbe vedersi che l’avvenimento di Celia non è cotanto inverisimile, che il suo favoleggiatore debba perٍ esser creduto d’aver anch’egli con Antifane bergaizzato. Poiché s’ella n’ebbe doppia cagione ad un tempo, e cagioni eguali e cagioni grandi, poté verisímilmente amar più d’uno ad un tempo, ed amarli d’amor eguale e d’amor grande. E se l’acerbità del dolore, l’orror della colpa, la disperazion della salute e la debolezza del cuore conducono alla morte volon- taria, ella poté verisímilmente volerne morire. E tutto per cagion d’amore, di quello amore, uditemi, che o d’uno o di più che in somma e’ sia, non è mai se non di dolore appunto, di colpe, di disperazioni e di morte potentissima ed infelicis- sima cagione. Rimarrebbe solo che, per adempier quanto fin da principio promisi, ormai vi dimostrassi come la difesa di Celia non possa nuocere, anzi giovar più tosto a ciascuno innamorato. E potrei dir ch’ella giova loro, perocché o son leali che hanno un amor solo, o disleali che per sciagura trovansi in più d’un amore avviluppati. I disleali per la difesa di Celia hanno onde confortarsi, perché se l’amar più d’uno ad un tempo ardentemente è cosa verisimile, dunque l’amor loro, la sciagura loro non è un mostro di natura; è colpa umana, sciagura che suole avvenire. I leali poi, per la difesa di Celia han cagione di gloriarsi, perché se l’amar più d’uno ad un tempo ardentemente non è impossibile, dunque l’amarne un solo è virtù della volontà, non è necessità di natura: onde merita d’esser tanto più lodata, quanto meno è sforzata. Si che voi vedete (potrei dir io) che, si come io promisi, giova la difesa di Celia a qualunque amante: ai disleali, perché la lor colpa alleggerisce; ai leali, perché il lor me- rito accresce. Ma ciٍ promis’io solo per aver dagl’innamo- rati più cortese attenzione. Ormai che tutti benignamente me l’avete prestata, non è più tempo che d’intorno alla difesa di Celia l’animo mio vada dissimulando. La difesa di Celia non ha mira di giovare agi’ innamorati : signori no; troppo vanamente ed infelicemente, se ciٍ fosse, io parlando, e voi ascoltando, avremmo gittato il tempo e la fatica. Ma dico male. Anzi che la difesa di Celia ha mira di giovar agli amanti si, ma non agli amori, ella ha da liberare a lor gran prٍ gli amanti dall’amore. Erano popoli nelle Indie, presso i quali non veniva per legge alcuna punito colui che violava la data fede. E questo dice Sabellico {Enneades, I), non già per introdur più liberamente l’uso, pur troppo comune, della infedeltà, ma per temperar e moderare la confidenza, poiché la soverchia fidanza appunto enmadre dell’infedeltà. Né perٍ 10 infedele ne rimaneva impunito, che non gli è poca pena il non trovar chi gli creda. Cosi io parimenti. Ho dimostrato che nel regno d’Amore la infedeltà non è dannata: ho dimo- strato che si puٍ amar più d’uno, non perché più d’un n’amiate, che ciٍ pur troppo è comune, ma perché mentre intendete che si puٍ amar più d’uno, non vi confidando della lealtà d’alcuno, non ne amiate niuno. Ma, che che si sia per altro della difesa di Celia, non certo per quel ch’alia favola n’aspetta, quanto fin qui n’abbiamo detto, abbiamlo detto, non per vaghezza di sostener gli errori, se ci sono, ma per voglia d’emendarli, se si puٍ. Onde, s’al medico non dispiace che lo infermo la sua piaga, quantunque fracida e verminosa, gli mostri, poiché gli la mostra non per offender lui, ma per voglia di esserne da lui guerito, né meno avrà da parer grave ad alcuno di voi, o signori, che in questo soggetto i miei sensi, benché forse dispiacevoli ed erranti, v’abbia spiegati, poiché non per turbar la serenità della vostra intelligenza né la dirittura del fino giudicio vostro, ma solo per riceverne correggimento ho ragionato.