Il Dedalione o ver del poeta

by Scipione Ammirato

Scipione Ammirato

1560 Indice:Trattati di poetica e retorica del Cinquecento, Vol. II, 1970 – BEIC 1951962.djvu Trattati/Dialoghi/Retorica letteratura Il dedalione o ver del poeta Intestazione 17 aprile 2023 75% letteratura

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Il dedalione o ver del poeta

Scipione Ammirato

1560

SCIPIONE AMMIRATO

IL DEDALIONE

O VER DEL POETA

[1560]

Interlocutori: Dedalione e Tiresia

De. Quello apunto che si racconta di Ercole io veggo ora essere in me avvenuto, Tiresia; laonde vo più volte cantando que’ versi di Pindaro¹:

Salirò io le mura altiere e belle
De la giustizia o pur l’oblique strade
Calcarò de l’inganno e ’n questa guisa
Menarò la mia vita?

Ti. Che è quello che tu di’, Dedalione? Vorresti forse diventarci un uomo di guerra?

De. Cotesto non dico io; ma trovandomi in sul principio dell’esser poeta o filosofo, sto dubbioso per qual dei due sentieri io mi debba entrare.

Ti. Io non farei nessun dubbio per me tra queste due scienze, veggendosi la filosofia, come madre e principio onde tutte l’altre scienze derivano, non ricever questa comparazione.

De. Né io vo’ che crediate, Tiresia, che io sia di così sciocca openione che voglia aguagliar alla poetica la filosofia. Ma ragiono della filosofia di cui intendo valermi per l’arte del medicare, che così parimente il poeta ha dell’aiuto della filosofia mestieri.

Ti. Tra la poetica e la medicina, come parti amendue e figliuole della filosofia, può ben cadere la comparazione che tu di’, ma forse il guadagno ti lusingherà a studiar in medicina.

De. Non mi riputate per uomo di così basso animo, Tiresia, che la cupidigia mi inducesse a seguitare una scienza ch’io stimassi meno degna d’un’altra.

Ti. Che cosa è dunque che ti fa stare con l’animo così sospeso?

De. Non terrò a voi il mio pensiero celato. Io mi sento veramente da natura le affezione molto tirate agli studi poetici e molte volte son quelle che ho posto mano a far versi, ora cantando le lodi degli eroi et ora d’alcuna amorosa passione parlando; ma quante volte, oltre la comune opinione che par che tenga in poco pregio i poeti, intendo che infino Platone, giudicato da tutti per uomo divino, li cacci dalla sua republica, io muto parere; anzi di voi molto e di Proteo soglio maravigliarmi, i quali nonostante la sentenza del vostro maestro, proseguite tuttavia di spiegare in versi i vostri concetti. Conciò sia che o voi dobbiate stimar che in ciò Platone s’inganni, o dicendo pur il vero, vi dovreste rimanere da così fatte favole e ciance di poesia.

Ti. Non biasima i poeti Platone, anzi da lui son sommamente lodati, chiamandoli nel Liside padri e duci della sapienza, nel Convito della prudenza e d’ogni altra virtù progenitori, nell’Ione interpreti degli dii, et altrove di essi dii figliuoli e profeti liberamente ardisce d’intitolarli².

De. Tutto ciò è vero; nondimeno dove de’ poeti spezialmente ragiona, egli senza alcun dubbio li dà bando dalla republica, il che, se l’autorità di tal uomo non è da dispregiare, approva di più Marsilio Ficino dicendo in ogni altro luogo ove Platone ha dei poeti parlato³, in quanto al comune giudizio averne parlato.

Ti. A me dispiace favellar contra gli amici; nondimeno, poichè alla verità debbe ceder ogni uomo, io non so donde Marsilio si cavi questa determinazione, poichè in ciascuno degli allegati luoghi ove de’ poeti si ragiona, favella la persona di Socrate, il quale suole esprimere le vere opinioni di esso Platone. E leggesi, oltre quel che s’è detto, Omero, il quale fu sommo poeta, esser da lui nel Teeteto duce de’ sapienti chiamato; chiamalo nell’Ione Socrate l’ottimo et il divinissimo di tutti i poeti, et in altri infiniti luoghi si veggono i suoi versi come parole dell’oracolo da Platone addotti, e da lui è Esiodo, sì come poeta, avuto in gran conto. In grande estimazione è Pindaro, così Focilide, così Museo et Orfeo, con infiniti altri che per quelli divini dialoghi si veggono sparsi.

De. Non vi meravigliate, Tiresia, se io vi parrò oggi da peripatetico platonico, perciò che ho poi questa cagione voluto vedere quel che ne scrive questo divino filosofo. Dico, adunque, che se ben Socrate ne’ luoghi da voi riferiti commenda i poeti, ciò può esser fatto per la sua solita ironia, come fa dove parla di Euripide il qual disse i tiranni esser savi per l’usanza de’ savi, proseguendo: «Non senza causa, dunque, si può dir la tragedia esser sapiente artifizio, poiché Euripide lasciò uscirsi di bocca così nobil sentenza». Et uscendo dell’ironia, dice appresso chiaramente: «E perciò ne perdoneranno, mi persuado, i poeti tragici, sì come savi, se dalla nostra republica gli abbiamo cacciati, poiché tanto commendano la tirannide»⁴. E se per ciò non è fatto, per alcuna altra cagione sarà stato fatto, perché non è punto cosa verisimile che così senza niuna proporzione si contradica; il che arà mosso Marsilio Ficino a dire che in altri luoghi egli non abbia parlato secondo la sua opinione. Nè a voi, Tiresia, bastarà addurmi i luoghi ove i poeti son celebrati, se quelli ove son ributtati e cacciati non mostrarete prima come s’intendano. Mirate pur bene che non è picciola cosa ora questa che noi trattiamo, perciò che o vi è necessario rifiutar la poetica o biasimar Platone.

Ti. Sentir contro la poesia è sacrilegio, giudicar male di Platone è eresia; onde noi, per non esser nè eretici nè sacrilegi, mostraremo come possano amendue queste cose star insieme, senza rifiutar più l’una che l’altra; nè Marsilio Ficino se n’andrà senza difesa. Cavasi dunque da quell’istessi luoghi ove i poeti son dannati, come i poeti si debban ricevere et onorare, e specialmente da quello ove la favola di Celio si biasima, perciò che avendo detto Platone Esiodo aver mal fatto in riferir quelle cose di Saturno e di suo figliuolo, sopragiunge⁵: «Le quali cose se pur fosser vere, nondimeno non sarei mai d’openione che così manifestamente si dovessero ad uomini privi di mente et a giovanetti palesare, anzi più tosto occultare. E se pur così la necessità richiedesse di favellare, esprimer si debbon sotto misteri da udirsi da pochi quasi occupati nel sacrificio non d’un porco, ma d’una rara e preziosa vittima, acciò che a pochissimi sia conceduto di penetrarli». Di modo che egli non biasma i poeti in quanto a sè, ma in quanto alle persone rozze et a’ fanciulli; nelle quali parole se tu intentamente porrai riguardo, Dedalione, vedrai una gran similitudine con quella divina sentenza che le margarite non si debbono gittar a’ porci. Per la qual cosa, essendo intenzion di Platone di formar una città, la qual città consiste negli uomini, i quali uomini sono stati prima fanciulli, e perciò volendo gli animi de’ fanciulli informare, non vuol che così fatte cose si debbano lor dire, non come per loro stesse brutte, ma per non potersi in quei teneri anni nè intendere nè penetrare. Il che non potendo negare Marsilio Ficino, se ben disse altrove Platone negli altri luoghi secondo la comune openione aver favellato de’ poeti, nel Gorgia così però dice⁶: «Veramente discaccia Platone i sofisti tutti e da ogni luogo, i poeti non tutti, ma coloro che degli dii brutte cose fingono e gli animi perturbati intensamente vanno imitando; nè da ogni luogo, ma dalla città, cioè dalla turba de’ giovani et ignoranti i quali di leggeri nelle perturbazioni discorrono e l’allegorico sentimento de’ poeti non penetrano». Vedete dunque da queste poche parole, senza andar molto vagando in soverchie et ambiziose autorità, come i poeti sien discacciati da Platone dalla sua republica. Ma io temerei di non incorrere contro la legge propostaci di eretico, se in alcuna parte osassi di spingermi un poco più innanzi che Platone.

De. Dite, di grazia, Tiresia, poiché così inavedutamente ci siamo trovati discorrere intorno a questa materia, quel che voi ne sentite, nè così ci spaventi l’autorità di questi grandi uomini purché ben diciamo, se ben Cicerone vuol più tosto acquetarsi con gli errori di Platone che con la verità d’altri.

Ti. Non crediate, da quel ch’io v’ho detto, ch’io pensi nè che sogni di sentir contra Platone, non già che io veramente [non] pensassi a discostarmi da lui quando così il bisogno il ricercasse, ma perchè qui di fermo cosa non trovo ond’io discostarmene debba. Ma dicendo quel che m’occorre, mostrerò ben poi Platone non aver altrimenti inteso che il vero. Dice egli dunque nella sua Republica queste parole⁷: «Nè di Omero nè di altro poeta debbiamo seguir l’errore scioccamente di Dio, dicendo nel limitar di Giove esser due botti piene di venture, una di buone, l’altra di cattive, e quando Giove d’amendue queste insieme mescolate ad alcuno fa parte, ora bene, ora mal gli succeda, et a cui della cattiva dia continovamente sopra la terra sia tormentato; perciò che e’ non si deve in niun modo ricevere che Giove ci sia un bottigliere de’ beni e de’ mali». Se questo vero è, che Omero così di Giove favellando, mal abbia favellato, vedete che diversità sia in que’ versi di David⁸: «Questi abbassa e quelli inalza: perciò che nella man del Signore è un calice di vin puro ripieno di mescolato, e di questo ha versato sopra costui; nondimeno la sua feccia non è punto svanita: beranno di quella tutti i peccatori della terra». Del quale calice non solo in questo luogo parlò David, ma disse altrove: «Pioverà sopra de’ peccatori lacciuoli; il fuoco, il solfo e lo spirito delle procelle sarà la parte del calice loro». Et in un altro luogo: «Il Signore è la parte dell’eredità mia e del calice mio». Dalla qual somiglianza o bisogna conchiudere affermando che Omero abbia mal fatto e che così abbia mal fatto ancora David, il che è cosa profana e disconvenevole; o avendo ben fatto David, bene aver fatto ancora Omero e perciò di niuna riprensione dover esser degno.

Oltre di ciò vediamo che se si devono cacciare i poeti perciò che degli dii cose inconvenienti trattano, per questo doversi similmente le sacre scritture rifiutare, le quali dissomiglianti somiglianze di Dio vanno esplicando. Il che niuno, per pazzo et empio che fosse, ardirebbe affermare. Dice Dionisio Areopagita⁹: «Adopera la teologia per discriver gli spirti che mancan di forme, i fingimenti poetici», i quali non riceverebbe se buoni non fossero. Onde noi vediamo a Dio ira, penitenza et altre passioni ascriversi che a Dio non convengono; agli angeli scudi, arme, varie e strane figure tuttavia assegnarsi che in niun modo è lecito. Le quali cose se pur da santi scrittori date si veggono, con alcuna cagione son date e ributtar non si devono.

De. Qual è dunque la causa, Tiresia, per la quale sia lecito, di Dio favellando, con sì fatte lontane improprietà andar cercando d’esprimerlo più tosto che con le più proprie e vicine?

Ti. È in prima la picciola capacità nostra la quale più agevolmente si muove alla cognizione delle cose alte con gli esempi materiali e comuni che con gli astratti e sottili. E se di Dio favellando si è verbigrazia più tosto ad una picciolissima cosa assomigliato che al sole, è per avventura stato acciò che nel sole non ci fossimo fermati e veramente avessimo pensato essere Dio il sole; la dove con disproporzionati esempi e figure discrivendolo, et a’ savi et agli ignoranti si è sodisfatto: a’ savi di spignerli con queste comparazioni più innanzi, agli ignoranti nè con essi far fermare in così vili materie. La qual cosa, dice Dionisio¹⁰, è forse stato cagione che noi ci siamo mossi a gir investigando sì fatte cose, avendoci a ciò commosso la disonesta faccia de’ fingimenti per la quale la proprietà s’esprime degli angeli, non permettendo in niun modo che la mente nostra si fermasse ne’ brutti fingimenti di quelle forme, ma eccitandoci più tosto a rimuover del tutto i mortali affetti e profittevolmente avvezzandoci per le cose che si veggono a inalzarci alle sublimi e celesti.

Bene, dunque, fece Omero il quale, secondo gli antichi e santi teologi, sotto velame di cose basse andò i profondi misteri della divina filosofia nascondendo, se ben tutto ciò richiedeva Platone con più segreto modo e più puro e più netto di questo, contro quel che vediamo de’ nostri teologi. Il che nè biasimo in Platone se egli ciò dice avendo rispetto a fanciulli et a ignoranti, poichè et i nostri hanno avuto questo riguardo, ancor ch’esso medesimo dice¹¹ esser la poesia tutta piena d’enigmati che ogni uom non l’intende. E chi non sa la sapienza di Dio essere ad altri stata giudicata pazzia, ad altri scandolo, e non perciò si dee dir esser mala; e se ben de’ poeti alcuno sarà che male abbia di Dio e delle divine cose sentito, non per questo la poetica danneremo, perciò che in questa guisa il fuoco che arde le città, il ferro ch’uccide gli uomini, l’acqua che allaga i poderi e le abitazioni, sarebbono da noi giudicati per cattivi e per mali, ove cattività e mal veruno pensar non dobbiamo.

Quale scienza è stata di più danno cagione, mal intesa, che la sacra scrittura? E tuttavia non perciò essa sagrata scrittura rimuovere dobbiamo, ma ben dar i modi e le vie come sanamente s’intenda. Per la qual cagione ragionevolmente non molto si può lodare Licurgo, come Plutarco racconta¹², il qual, vedendo molti ubbriachi, andò a troncar le viti, perciò che vi dovea più tosto condur dell’acqua; onde allo ’ncontro celebriamo quel medico che domandato da un lippo del rimedio, gli disse: «Figliuolo, inacqua il vino e diverrai sano». Veder dunque doviamo se da sè la poetica è buona o ver cattiva e se infino a quest’ora per l’autorità di Platone cattiva non appare.

De. Veramente, Tiresia, io m’acqueto a quel che voi avete detto in favor d’i poeti et in dichiarazione di Platone, se un luoco assai chiaro (il qual fuggir non potete) non mi ritenesse ancor sospeso in credere qual sia stata la vera opinione di Platone intorno ad essi. Perciò che nell’Apologia di Socrate, ove meno che in altra parte si finge, essendo quella una sua difesa ch’egli faceva al popolo ateniese, dice Socrate queste parole, avendo prima parlato dell’oracolo d’Apolline dal quale egli era stato chiamato savio: «Egli è necessario ch’io vi racconti i miei errori e le mie fatiche che ho sostenuto per approvar l’oracolo, acciò che da niuna parte si potesse calunniare. Dopo gli uomini civili io me n’andai a’ poeti autori di tragedie, di ditirambi e d’altra sorte di versi, quasi ch’io avessi a ritrovar cosa ne’ lor libri ond’io fussi men savio giudicato. Presi dunque i loro volumi ne’ quali pareva ch’essi avessin grandemente sudato, andai investigando i lor sentimenti intanto che alcuna cosa io ne apparai. Vergognomi, o cittadini, di dirvi qui il vero (pur si dee dire): quasi tutti coloro che qui sono presenti, per dirla, me’ di quelle cose parlarebbono delle quali eglino i lor poemi composero»¹³. Vedete come egli ad aperto viso accusa l’ignoranza de’ poeti e fallo, come ho detto, in quel luogo ove meno si finge, di maniera che io non vedo quel che a questo si possa rispondere, massimamente che parlando de’ poeti in genere vien ad intender d’essa poetica.

Ti. Questo luogo a prima vista strigne assai, Dedalione, se noi con sottilissimo occhio penetrando più a dentro, non accettassimo esser vero che i poeti delle cose che scrivono nulla sanno e pur tuttavia esser pieni di dottrina e di sapienza.

De. Questa mi par una gran contradizione.

Ti. Ella non ti parrà punto se udirai quel che ti dirò. Saper una cosa in due modi s’intende: o per artificio o per furore. Per furore intendo qui certi semi in un istante generati con la nostra natura, atti ad apprender più queste cose che quelle; il quale apprendere non essendo in noi ordinario nè con quelle vie apparandosi che l’altre cose s’imparano, dicesi per furore, il quale senza mezzo rappresentando nella mente nostra le cose, le fa subitamente conoscere e possedere. Il simile si vede nell’amore, perciò che amiamo talora alcuna persona perchè così abbiamo eletto d’amarla; molte volte tirati da non so che segreta forza, senza preceder molto discorso, trabocchevolmente corriamo ad amare altri. Il somigliante vedesi nel vaticinio, avvegna che molti profetano in virtù dei segni e delle stelle, altri senza poterne causa veruna allegare che l’interno movimento dell’animo loro che a così dir li sospinge. Et il medesimo vediamo nel misterio; onde i quattro furori son detti.

Le quali cose così stando come abbiam detto, et al saper del poeta tornando, ti dico che secondo l’arte parlando, egli veramente niuna cosa sa in quanto poeta, scrivendo e trattando da divino furore commosso. Il che dalle parole che seguono a quelle da te allegate puoi chiaramente vedere: «Trovai dunque nei poeti», dice egli «in breve tempo che eglino veramente non con sapienza trattavano le cose che essi facevano, ma per una certa natura da divina concitazion d’animo mossa, sì come coloro che da divino furore gonfiati profetano»¹⁴. E nel Fedro così dice: «Colui che senza furore agli usci poetichi delle muse s’appresenta confidando con studio e fatica d’arte poter tornarci buon poeta, egli si perde il tempo e la sua poesia, per molta prudenza che vi si ponga, di quella in fuori che da furore procede, diventa vana e di niuno momento»¹⁵. Ove se tu mi domandi qual sia miglior sapere, la scienza che per furore s’acquista o quella che si fa per l’arte, io ti risponderò quel che Socrate a Ione risponde: «Questo dunque ch’è più bello da noi ti s’imputa, o Ione, cioè che tu più tosto divino che artificioso lodatore d’Omero n’appari»¹⁶. Di modo, Dedalione, che l’armi da te addotte in danno de’ poeti, più tosto in profitto et util ne tornano.

De. Questo non fo io per calunniar la poetica o vero i poeti, ma per ritrovar la verità, sapendo voi bene, come io vi ho detto, io naturalmente alla poesia esser tirato; che se vero è che sì fatta natura sia quel furore di cui voi avete detto, io mi terrò per innanzi più caro et in maggior conto che non facevo prima, potendo confidare di esser in me almeno alcuna scintilla di divinità. Ma nonostante tutto ciò, dispiacemi ancora che nel Gorgia Platone il tragico all’adulatore assomigli e dica niuna altra cosa esser il poema, toltone il numero et il concento, che un parlar del volgo¹⁷.

Ti. Et a questi et altri simili luoghi non molto malagevole è rispondere, non negando esser vero che quei poeti agli adulatori s’assomiglino che il diletto hanno per fine, i quali, se formar potessimo un nome a guisa che si fa di que’ cattivi filosofi che dalla vera filosofia torcendo, han meritato chiamarsi sofisti o vero filosofastri, con pari terminazione poetisti e poetastri chiameremmo. Ma questi grammatici si sdegnerebbono con esso noi che così poco vergognosamente fingessimo i nomi. Ma comunque si sia, ricordiamoci di quel che disse il poeta¹⁸:

Son rari i cigni et i poeti rari,

Poeti che non sien del nome indegni.

Di maniera che ove i poeti biasima Platone, i cattivi poeti vitupera, e quando dalla republica li discaccia, non per lor colpa, come si è detto, ma per l’incapacità di coloro che sono per ascoltarli rimuove. E così accorderai questi con quei luoghi ove egli con grandi e magnifiche lodi l’innalza.

De. Sodisfatto rimango, Tiresia, in quanto mi avete mostrato come queste contradizioni di Platone s’accordino e come veramente i poeti biasmar non si debbano, anzi lodar sommamente, il che è giovato per la grande autorità di quell’uomo.

Ma lasciati star da canto questi risguardi, vorrei ora che voi mi mostraste che bontà sia questa per la quale tanto questi poeti son commendati. Perciò che il medico io veggo che sana il corpo umano, ma d’un onesto piacer in fuori, per non dir cattivo, io non veggo già a quel che possa valer il poeta, perciò che essendo tutte le cose che noi prendiamo a fare o necessarie o utili o dilettevoli, par che il poeta s’abbia eletto la parte più ignobile che è il diletto, non essendo niuno sì sfacciato lodator de’ poeti che accetti poter esser eglino già mai necessarii nè utili in quanto poeti.

Ti. Poichè l’autorità di Platone non ci offende (chè veramente anche senza apparirvi ragione, come dice Marco Tullio, è da farne gran conto), non si mancherà di rispondere appresso alle tue questioni et investigare per avventura quel che sia il poeta. Ma perchè hai detto tutte le cose che noi ci moviamo a fare poter essere di tre condizioni, o necessarie o utili o delettevoli, ti dimando primieramente quel che tu intendi per necessario.

De. Necessario intendo quello senza cui star non possiamo, come i cibi, le vesti, le abitazioni e simili.

Ti. L’utile?

De. Quello che alcuna utilità e quadagno ci apporta, come l’arti meccaniche e delle scienze la medicina, la legale e somiglianti.

Ti. Il dilettevole?

De. Quel che solo piacere e sollazzo ci arreca, come i buffoni, le meretrici, i parasiti, i cuochi, che sono arti tutte adulatorie, rapresentatori di comedie et i poeti con altri molti.

Ti. Miseri poeti, poichè in compagnia di così vil gente li avete riposti! Ma ritornando al necessario, dimmi, ti prego, Dedalione, il pane è necessario o no?

De. Come se egli è necessario?

Ti. Pon mente bene a quel che tu di’: può vivere l’uomo senza del pane o no? Non credo che mi dirai di no. E vediamo gli antichi senza il pane gran tempo essersi nutriti, come disse il grande e magnifico Dante¹⁹:

Secolo antico com’oro fu bello

Fe’ saporose con fame le ghiande.

De. Se bene senza del pane si può vivere, pure, perchè incommodamente si viverebbe, dicesi il pane esser delle cose necessarie.

Ti. Il vestire chiamarai tu necessario, cioè di tela, di panni e di simili cose?

De. Necessario.

Ti. E pur tuttavia vestir possiamo i cuoi delle capre e le pelli de’ cavalli e de’ buoi.

De. Vero è; ma per la medesima cagione di sopra, perciò che incomodo sarebbe questo vestito, chiamasi quel delle tele e de’ panni necessario.

Ti. Mi dirai ch’io sia fastidioso, ma abbi pacienza. Dimmi un poco: l’abitar nelle case fabricate per mano di buoni architettori et il ridursi sotto i tetti di tavole o di canne come qui usiamo, è necessario o no?

De. Necessario.

Ti. E nonostante potremmo nelle grotte, e negli antri e nelle capanne ridurci senza por tanta fatica et industria in edifici et in fabriche.

De. Cotesto non nego, ma per l’istessa ragione da me addotta di prima, si dice necessario ancor l’abitare.

Ti. Tal che tu dai due necessarii infino a questa ora: uno assoluto e principale senza del quale veramente vivere non possiamo, come verbigrazia l’aere in che respiriamo e l’esche da vivere e simili, e l’altro secondo, avendo riguardo alle incomodità le quali sarebbono sì grandi che a pena si potrebbe vivere, che chiamaremo quasi principale e quasi assoluto.

De. Verissimo.

Ti. Poichè abbiamo congregato questi uomini i quali veramente per reggere la lor vita di niuna altra cosa hanno di mestiere, ti domando se è necessario il principe che gli regga e governi.

De. Sì veramente.

Ti. E così, per conseguente, dell’avocato, del notaio, del procuratore perciò che costoro in quanto agli altri son necessarii et in quanto a sè utili? Così del medico, del fabro, del calzolaio, del legnaiuolo e somiglianti?

De. In buona maniera.

Ti. Ma non già del ruffiano, del mimo, dell’adulatore, del musico, del poeta e d’altri sì fatti?

De. Non mai.

Ti. Ti dommando ora, Dedalione, di che cose noi siamo composti.

De. Di anima e di corpo.

Ti. Il corpo ha malattie?

De. Così non l’avesse egli.

Ti. Quali sono?

De. Stomachi, fianchi, febri, parasismi, enfiagioni, dolori, aposteme et altri molti.

Ti. L’anima ha ancor ella come il corpo malattie, o pur è priva di questi tormenti?

De. Maggiori; perciò che sì come più eccellente è l’anima del corpo, così maggiori ancora sono i suoi diletti et i suoi affanni di quelli del corpo.

Ti. Queste sue malattie quali sono?

De. Ira, superbia, avarizia, invidia e somiglianti.

Ti. Chi guarisce i morbi del corpo?

De. Il medico.

Ti. Quelli dell’anima?

De. Il filosofo.

Ti. Tutta quell’arte, dunque, che riguarda la sanità del corpo si chiama medicina?

De. Così mi pare.

Ti. Questa medicina non ha molte parti sotto di sè?

De. Molte.

Ti. Colui che ci cava sangue non si può chiamar in alcun modo medico?

De. Sì bene.

Ti. Ma noi con particolar nome come il chiamaremo?

De. Cerusico.

Ti. Chi ci medica le ferite e taglia le aposteme e dà il fuoco, come si chiama?

De. Pur cerusico.

Ti. Se tutta quest’arte si chiama in comune medicina, quella che sana l’anima generalmente come si chiamarà?

De. Filosofia.

Ti. Dimmi un poco, Dedalione: de’ mali dell’anima non sono alcuni sanabili, alcuni insanabili?

De. Sono.

Ti. Ad alcuni non fa bisogno di legger medicina, et ad altri Di maggiore e di più possente?

De. Così giudico.

Ti. Come, verbigrazia, ne’ mali del corpo alcuni bisogna spegnerli con tutta quella parte ove sono attaccati, alcuni purgando la parte offesa solamente e senza gittarla, ritornandola nella sua primiera sanità.

De. Vero è.

Ti. Quando dunque i mali dell’anima sono insanabili, il soggetto ove sono non bisogna spegner del tutto e buttar via?

De. Bisogna.

Ti. Ma perchè niuno può uccider l’anima, eccetto Idio, noi guardiamo al composto

De. Verissimo.

Ti. Qual parte dunque della filosofia, ch’è la medicina dell’anima in generale, discende a far questo ufficio?

De. Se io non m’inganno la legge.

Ti. Di modo che ufficio della legge è sanar l’anima dell’uomo col ferro, ancor ch’ella varii empiastri e medicamenti che sono i supplicii, le funi, le prigioni e diverse specie di morti, usi in sanar l’anima.

De. Quello è desso.

Ti. Credi tu esser questa medicina così necessaria all’uomo come quella del corpo?

De. Molto più e senza niuna comparazione è più necessaria questa.

Ti. Dimmi un poco, Dedalione: pensi tu che il medico indistintamente medichi tanto un corpo quanto un altro, ancora che il male sia il medesimo?

De. Non credo io.

Ti. Perchè?

De. Perciò che altrimenti si medicherà un fanciullo che un giovane, un giovane che un vecchio. Similmente gran differenza è in medicar una donna da un maschio et una gravida da una non gravida. Appresso non poca dissomiglianza è in medicar un contadino che un nobile e non picciola avendo rispetto alle stagioni, ai corsi della luna, ai paesi et ai luoghi. ancor che tutto fosse un mal di febbre.

Ti. Oltre queste cose non credi tu molto importare al chirurgo, oltre il saper le polveri e gli empiastri che si pongono ad una piaga, saper ancora le diversità de’ legamenti?

De. Anzi necessariissimo.

Ti. E se il medico nelle medicine che egli ordina, per l’amaror o molta dolcezza loro, quelli in guisa non temprasse che prender si potessero dagli infermi, non credi tu che malagevolmente conseguirebbe il fin della sua arte?

De. Credo.

Ti. Di modo che, si come tutti abbiam veduto con isperienza, non bisogna solamente esserci ordinata la medicina, se i modi per i quali prenderla potessimo e ritenerla non ci fossero dati.

De. Così è.

Ti. Onde si vede che le pillole si ricuoprono col zuccaro et in Lombardia si soglion prender con le nevole e quivi con l’ostia; et a ritener le medicine chi prepara l’agresto, chi il limone, chi l’aceto e chi altra cosa. I quali apparecchi quando si fanno ci rendono la medicina meno dispiacevole e conseguentemente si posson chiamare certi istromenti per li quali conseguiamo la sanità.

De. .Il tutto mi piace.

Ti. Ritorniamo un poco a quel che di sopra lasciammo. Si disse che quella parte della spirital medicina che sana con ferro, come il chirurgo, si è il legista; il quale, se ben uccide il corpo dell’uomo, non perciò si dice a comparazion del chirurgo che uccide lo ’nfermo, ma bene a comparazion del chirurgo che tronca un braccio o ver un piede per dar la vita a tutto lo ’nfermo. Perciò che come per sanar il corpo si contenta di rifiutar una parte di esso e gittarla, così per sanar il legislatore l’uomo, ne tronca una parte che è il corpo; ancora che riguardando il bene universale, se ben quella medicina non fosse in sanità di colui, può dirsi esser in sanità di molti i quali, a colui che considera l’universalità, fa un corpo et una anima.

De. Benissimo.

Ti. Ai mali sanabili non bisogna aver egli altri riguardi?

De. Bisogna.

Ti. Nondimeno, perchè han bisogno del ferro, pur son considerati dal legislatore. Diamo un esempio: Piero ha ricevuto una ferita la qual si sana dal chirurgo con ferro senza mozzar membro alcuno, ma aprendo e facendo più larga la piaga per comodità di guarirla. Talora questa ferita è in modo penetrata et incancherita che necessario si è di tagliar tutto un dito o una mano per non uccider l’intero uomo. Così il legislatore; oltre che quando il difetto d’alcuno per esser ito tanto innanzi, uccide e spegne colui, talora il male è in guisa che può ricever il tasto dello scarpello senza mozzarlo, come sono le galee, le funi, le pene in danari, gli sbandeggiamenti e simili.

De. Di pari vanno.

Ti. Mettiamo qui avanti di noi il medico e lo ’nfermo che sia figliuol del medico: se questo infermo non volesse prender la medicina, credi tu che il padre tentarebbe con forza e violenza farcela pigliare, o pur con buone parole?

De. Con la violenza moverebbe ad ira lo ’nfermo il quale facilmente verrebbe ad aggravar più nel male, di modo che io stimo che egli dovrebbe più tosto usar le buone parole.

Ti. Stimi che sia da questo molto differente il consiglio che prende il buon filosofo? Ora fingiamo che qui fosse un sommo savio il quale per la sua bontà facendo con tutti officio di padre, non considerando il filosofo le carnalità e le parentele, volesse de’ mali che abbiamo dell’anima guarirci; e noi non volessimo acconsentire al proprio ben nostro, come fanno i fanciulli e certi infermi teneri e capricciosi che si lascian più tosto morire che prender la medicina. Credi tu ch’egli ci lascerebbe così morire senza prima ammonirci e persuaderci a prender questa medicina?

De. Non mai.

Ti. Questa medicina, che ti dai a credere ch’ella si sia? Già non sarà ella cosa materiale, avendo a medicar l’anima ch’è spiritale, dovendo la medicina esser proporzionata alla malattia.

De. Così io giudico.

Ti. Che dunque t’immagini ch’ella possa essere?

De. Credo ch’ella sia i buoni conforti, le ragioni, gli argomenti, gli esempi et altre sì fatte cose per le quali disponiamo gli animi degli uditori alle nostre volontà, essendo allo spirital medico che non ha, come s’è detto, corporali e materiali medicine, non tanto in luogo dei conforti del corporal medico quanto delle materiali medicine sue.

Ti. Ora va’ un poco discorrendo, il mio Dedalione, e vedi se una sola via si dà di dispor gli animi o pur molte, perciò che se una sola se ne desse, questa sarebbe per aventura l’oratoria e solo l’oratore si darebbe il vanto dell’animastica medicina.

De. Non credo che l’oratore si spinga tanto innanzi.

Ti. Dimostrami dunque quali sono queste vie.

De. Così prestamente non si può rispondere a così fatte dommande: nondimeno, per quanto ora posso vedere, credo che le strade persuasorie sien tre.

Ti. Quali?

De. Il silogismo, l’entimema e l’esempio.

Ti. Vuoi tu dir altro che la logica, la retorica e la poetica? perciò che del logico è il silogismo, così come dell’oratore si è l’entimema e del poeta l’esempio.

De. Mi pare.

Ti. Per questi tre istrumenti, dunque, lo spirital medico guarisce i mali e peccati dell’anima, non escludendo già quello che è di tutt’altri il migliore, cioè la teologia; perciò che quella è cosa divina e noi favelliamo umanamente. Per questo dunque Aristotele di tutt’e tre volle parlare necessariamente per non lasciar niuno di que’ tre necessarii istrumenti per li quali fa lo spirital medico le sue divine operazioni²⁰; e sì come assomiglia la retorica alla logica, così alla retorica assomigliano molti la poetica, di modo che viene anco a cavarsi che la poetica si compari eziandio alla logica. Di questo hanno molti diversamente dintorno alle loro precedenze conteso, tra’ quali era Gorgia in favor della rettorica e Socrate per la logica la quale a tutte altre preponeva, come Protagora riferisce²¹. Ma questo non fa ora per noi, purchè convenghiamo questi essere veramente quelli tre istrumenti de’ quali si serve il divino medico a guarir gli animi umani.

De. Come mostrerete la poetica esser l’istrumento di questo medico?

Ti. Io ti darò un simolacro assai basso e te ne dei di ligger ricordare, se tu sei stato fanciullo come tutti gli altri uomini. Non ti sovviene che molte volte quando tu eri un fanciullo, che tua madre ti raccontava delle novelle per farti acquetare? E di quello che non ti ricordi, ma dei aver veduto in altri, non sai che le madri cantano delle canzoni a’ bambini per farli dormire? Già so che tu debbi aver letto le nenie del Pontano e sopra tutto que’ divini versi di Dante²²:

L’una vegghiava a studio de la culla

E consolando, usava l’idioma

Che pria le madri et i padri trastulla.

De. Il tutto ho letto.

Ti. Sono molti uomini, Dedalione, peggior che fanciulli, i quali a pena con altro che con novelle puoi ritrar al bene, le quali novelle chiamano molti parabole o apolagi, il che riguarda la poetica. Nè ti maravigliare che se n’usi l’oratore perciò che, sì come molte volte si accompagna la manna col reobarbaro et il reobarbaro con l’agarico, così si mescola molte volte per far l’argomento maggiore, la poetica con la retorica; ma come ho detto, tocca questo propriamente al poeta. Simile è quello che si racconta di Stesicoro²³.

De. Raccontalo, Tiresia, chè in questo modo ci accorgeremo se vero è che sia quella medicina della quale favelliamo.

Ti. Volentieri. Avendo gli Imerensi eletto Fallari per loro capitano con potestà assoluta e dovendo di più dargli la guardia del corpo, contro di questa impresa avendo molte volte parlato Stesicoro, contò loro questa favola. «Era» disse, «un cavallo che solo si pasceva in un prato; il quale, essendo quivi comparito un cervo che si mangiava la sua pasciona, desiderando contra di lui vendicarsi, domandò un uomo se gli desse il cuore insieme con lui di far le sue vendette contra quel cervo, e promettendogli l’uomo di farlo in caso che e’ si lasciasse mettere il freno e che egli su vi fosse montato co’ dardi in mano, essendo rimasti d’accordo, montato che l’uomo vi fu su, in cambio di far le vendette contro al cervo, il cavallo diventò suggetto dell’uomo. Così voi, o Imerensi» disse egli, «avertite che, mentre voi volete pigliar la vendetta de’ vostri nemici, non v’intervenga il medesmo che intervenne al cavallo».

Con simile essempio Menenio²⁴ Agrippa rivocò la plebe sdegnata e ritiratasi sul Monte Aventino agli usati esercizii suoi, mostrando che se essi non ubbidivano a’ nobili, arebbon fatto come i membri quando congiurarono contro il ventre, che il danno non più era del nemico che loro. Vedi come con questi esempi, Dedalione, meglio che con altri sì fatte persone si riducono all’ubbidienza e fannosi di ragione capaci? E che altro credi tu essere stata la lira con la quale Amafione edificò Tebe, tirando gli animali e le pietre al suo suono, che le dolci parole del poeta le quali allettano gli animi fieri e bestiali alle congregazioni et agli ordini civili? Nè cosa altra veramente bastava a tirar gli uomini da quella fiera vita et agreste a questo umano e cittadinesco vivere, che la poesia, se ben Cicerone, fautor dell’arte sua, attribuisca questo all’oratoria²⁵. E poscia che congregati furono non mancò la poesia d’ammaestrarli con le rappresentazioni delle comedie e delle tragedie, onde vediamo con tante eccessive spese aver fabricato gli antichi uomini illustri e maravigliosi teatri.

E se, come i primi inventori trovando le prime cose per lo necessario uso degli uomini, gli altri moderni crescendo poscia in superfluità e pazzie hanno alterato le cose, così torcendo i poeti della primiera strada e fin loro si sono volti a’ ridicoli imitando il piggiore, come oggi quasi da tutti si vede e massimamente di coloro che non so che berneschi capitoli scrivono che paion più tosto buffoni che poeti, o di quelli che nulla altra cosa hanno a fare che a cicalar d’amore vano e lascivo, cotesto non è colpa nè diffetto della poesia; perciò che, sì come dice Aristotele della retorica, «il calunniare non è vizio dell’arte, ma ben della volontà e del proponimento»²⁶. Se ben i ridicoli non in tutto si debban biasimare, quando però son per condimento e non per cibo, come si dice degli epiteti d’Alcidamante²⁷ e sì come oggi può dirsi di quelli di Iacopo Sanazaro²⁸, perciò che eglino son profittevoli in quel caso, essendo quasi un invitamento o, per così dire, un savoretto per farci apprendere le cose buone come il medico concede talora all’ammalato la salsa, ancor ch’ella non sia punto giovevole, per far ch’egli debba mangiare, e sì come vediamo la santissima Chiesa non senza grande e profondo giudicio dentro il circuito di quelle sacratissime mura, in parte nobilissima et in luogo sublime et alto, aver riposti gli organi per allettar gli uomini con la musica a venir a udire la parola di Dio.

E siaci lecito purgatamente e con mondo cuor favellando e dagli usi volgari distaccati, dir una cosa più innanzi: che altro fe’ quella infinita, inesplicabile e sopraintendente sapienza di Dio, col coperto e parabolico parlare sotto molte volte dolci e lusinghevoli apparenze, che una continova, viva e celeste et ideal poesia? Il che, ancora che abbiam rossore di dire per la viltà e bassezza nella quale gli insensati scrittori han collocato quest’arte, anzi se stessi, pur mi consola l’essempio dell’amore il quale, nonostante che noi impropriamente torcendo diciamo delle lascivie e delle schifezze e bruttezze carnali di qua giù, nondimeno è proprio dello Spirito Santo. Ma siano con tutto ciò per non dette queste parole, poichè nel mezzo de’ nostri umani ragionamenti ben non istanno, et a’ nostri comuni costumi e terreni tornando e terrenamente favellando, diciamo il poeta esserci veramente come il maestro del figliuolo del re il quale, non volendo avezzare l’animo del giovanetto principe a far le cose servilmente e per forza, lasciato star la sferza, usa modi più gentili e più accorti; e sì come Socrate faceva, il quale, per ritrar gli animi de’ giovani Ateniesi dalle dissoneste pratiche e dalle stolte persuasioni che facciam tutti in que’ primi anni di noi stessi, con bella e destra invenzione, non potendo altrimente il suo fin conseguire, si fingeva esser l’amante et il drudo della lor corporal bellezza per tirargli poscia più facilmente a far delle cose onorate.

De. Se vero è quel che mi dite, Tiresia, quasi ch’io sono per seguitare la poetica e lasciar la medicina.

Ti. Io non ti conforto più a l’una che all’altra. Dicoti bene che sì come la medicina riguarda il corpo, la poetica ha l’occhio all’anima, conchiudendo che se vero è che la medicina sia necessaria, che riguarda la materia nostra, non men necessaria, se non vogliamo dir più, debba esser la poetica, che considera et ha per obietto la forma. Ma perchè, come di sopra si disse, il filosofo in genere riguarda la sanità dell’anima, diciamo che quando egli discende a curarla con dolcezza, diventa poeta, a differenza dell’altre curazioni, onde Orazio così disse²⁹:

E giovare e piacer brama il poeta

Ove bisogna avvertire che il diletto non si ha da porre qui per compagno del giovamento, onde s’abbiano a far due fini del poeta, ch’egli veramente sia tenuto di giovare e di dilettare, ma va egli in conseguenza del giovamento; perciò che vuol primieramente et assolutamente il poeta giovare, ma non potendo farlo senza la congiunzione del diletto, il prende per ministro del primo. Anzi, ti dico di più, che nè il verso è di sostanza della poetica.

De. Queste son due cose che mi dànno da dubitare. Però, di grazia, fermiamoci un poco e mostratemi, Tiresia, come dite che il poeta non abbia per fine il diletto principalmente, ma in consequenza.

Ti. Per non invilupparti, bisogna considerar sempre che il poeta è un’istessa cosa da un lato col filosofo, e perchè il filosofo ha per fine il giovare, l’istesso ha il poeta: perciò che non puoi considerar il poeta senza la filosofia, come nè l’uomo che sia senza l’anima. E se ben ti dissi che la poesia era un istromento della filosofia, intendi in quel modo che il corpo è istromento dell’anima, che è in modo istromento che fanno insieme un composto. Quando l’anima, dunque, intende di caminare, può ben far questo senza del corpo, ma quando vuol caminare e metter in effetto alcuna operazione, questo lo fa il composto. Così il filosofo può intender da sè di voler giovare, il che fa la speculativa, ma quando vuol mettere in effetto la sua speculazione, bisogna che discenda ad alcuna di quelle parti che mettono in effetto l’operazioni, e discendendo, non perciò si lascia di dir filosofo, se ben per maggior distinzione e per l’atto particolare ch’egli fa ne prende un altro; sì come il medico, ch’è medico e filosofo, nondimeno dall’atto del medicare si dice medico.

Questo discendimento dell’anima al corpo non fa che l’anima abbia ad aver altro fine di quel ch’ella ha, ma sì bene per conseguire quel fine gli conviene tener altre strade che non terrebbe da sè sola stando. Così il filosofo che per poter giovare prende la poesia, non per questo altera e cangia il suo fine, se ben piglia altro mezzo et altre vie necessarie e proporzionate a quel che intende di fare, ma segue il principal suo ch’è di giovare, il che non potendo senza la compagnia del dilettevole, riceve il diletto.

De. Voi mi considerate tanto il poeta unito col filosofo, che io non nel posso cavare sì ch’io l’intenda.

Ti. Non è meraviglia; ma immaginati che sì come un’anima è quella che nutrisce e dà l’aumento et il moto e la medesima è quella che dà il sentimento e l’istessa quella che fa il discorso, così l’istesso filosofo è quello che contempla e quello che opera, il medesimo quello che usa la retorica, la logica e la poetica, se ben in più e diversi nomi si va distinguendo e partendo. E perchè, sì come tutte le cose desiderano la lor conservazione, tanto la vegetativa e sensitiva quanto la razionale, e non sol queste, ma quelle che hanno solo l’essere se favellar potessero, ma hanno diverse vie a far questa conservazione, perciò che la vita sì mantiene col cibo e la spezie col seme e l’anima con le sue virtudi le quali sono gli istromenti del conservamento, così tutte le cose desiderano ancora il bene e tutte le scienze s’ingegnano di giovare. Questo cerca il filosofo, questo l’oratore, questo il poeta, di modo che il fine è uno, cioè giovare; ma il filosofo usa il sillogismo, l’orator l’entimema, il poeta la favola, la qual favola, perchè partecipa più del diletto che non gli altri parlari, quindi avviene che il mezzo o l’istrumento del poeta si è il diletto, ma non già il compagno; e sì come il fabro senza il martello non può lavorare, così il poeta senza il diletto il qual, come puoi vedere, non è fine, ma più tosto istrumento del fine.

De. Io vi ho inteso, Tiresia, e se ben questi discorsi han bisogno di più sottil considerazione, io per ora assai m’acqueto a quel che voi avete detto. Ma non v’incresca solvermi quest’altro dubbio, che dite il verso non esser di sustanza della poetica.

Ti. Poesia, Dedalione, come Platone dice nel Convivio, altro non vuol dir che fingimento³⁰; perciò che non narra il poeta le cose fatte, ma adducendo alcune similitudini talora lontane, alcune talora vicine, sotto ombra e velami narra le cose che si dovrebbono aver fatte o quelle che far non si dovrebbono, nell’una delle quali si versa la laude, nell’altra il biasimo; per amendue le quali o ci ammonisce a dover fare le cose onorate o ci sgrida a non commetter le malvage. Questo trovato, come s’è detto, fu dal poeta cercando per via del piacer trattener le genti, acciò che adescati dall’apparenti dolcezze, possan sorbire gli amari al primo gusto, ma fruttuosissimi e gloriosi cibi della sapienza; il che non meno per questo si è fatto quanto per velar quelli divini segreti i quali profanamente a scelerati e viziosi manifestar non si devono, come questi dì a dietro nel nostro convivio del primiero ascenso ci mostrò Iacinto della sua favola³¹.

De. Come sapete, per mia disaventura non mi vi ritrovai; però vi prego che me la diciate, chè non ci disviarà in ogni modo dal nostro ragionamento, e poscia seguirete in esplicarmi la richiesta, che tutto tornarà a maggior chiarezza.

Ti. Volentieri, perciò che io so molto bene ch’ella fa a nostra materia; ma non ti meravigliare se io non la dirò così puntalmente com’egli la riferì, perciò che la memoria non può così di leggeri ritenere i particolari. La favola, dunque, di Iacinto si è questa.

Iacinto, bellissimo fanciullo, fu amato dal Sole e da Zefiro il quale, veggendo il fanciullo più tosto inchinar all’amore di Apolline che al suo, dolente per gelosia, fe’ in modo nel giuocare che il Sole e Iacinto facevano al disco, che soffiando e trasportando la pietra in altra parte che non era stata tratta, percosse nella testa il fanciullo e morissi; di che doloroso Apolline il convertì nell’erba del suo fiore.

Significa Iacinto, bellissimo giovane, l’anima nostra veramente bellissima, ritenendo ella in sè l’immagine del suo fattore il quale è il fonte onde tutti i belli derivano; la qual anima da due amanti è amata per la sua grande bellezza: dall’uno che è il vero Idio il quale non senza cagione è detto il sole, non avendo noi qui, secondo dice Platone, simulacro che più ci esprima Idio che esso sole il quale in guisa ci ama che tutti gli amor sopravanza; dall’altro ch’è il cattivo et inimico angelo e l’infernal demone per Zefiro designato, sì come padre della leggerezza e della volubilità, onde così molte vediamo nelle sacre scritture per vento esser l’abominevole et orribil peste descritta; il quale Zefiro, se bene spirando s’allegrano i campi e si fanno fecondi, non altrimente spirando nel nostro animo il nemico dell’uomo, in guisa il viene a solleticare e commovere che di sè crudelmente l’ingravida. È l’amor dell’uno per la sua salute, è quel dell’altro per lo danno e mal suo. Ma il bello si accosta al bello. Per la qual cosa sdegnato il rio demone che da sè Iacinto, cioè l’anima nostra, s’allontani, cerca a tutti modi di spegnerla, e così fece quando l’anima e Dio giocavano al disco.

Significa il disco, ch’è pietra rotonda, l’amore il quale scambievolmente procede dall’una e dall’altra delle parti in modo di circolo, non tanto per questa cagione che dall’anima in Dio e da Dio nell’anima risultava, quanto per dimostrare che in nessun luogo quell’amore si veniva a terminare: non nell’anima dalla quale l’amor passa e s’inalza a Dio, non in Dio dal qual l’amor cala e discende nell’anima. In questo modo scherzando perciò che vuol Dio che i suoi diletti sieno coi figliuoli degli uomini, il demone si framette per guastar quelle consolazioni, e col disco tirato d’Apolline cerca uccider Iacinto, cioè quando l’atto dell’amore da Dio discendeva in Iacinto, in guisa del suo vento servendosi et i suoi stimoli operando che da quell’amore più tosto Iacinto venisse a morire, se ai suoi stimoli acconsentisse, che a vivere. Ma il disco uccise Iacinto con altro modo però e fine che egli non si credeva, perciò che volea costui di quel divino amore per lo vento della tentazione ch’egli soffiava, mal usarsi per spegnere l’anima. Ma Idio col disco, cioè con l’amore verso Iacinto, permise che egli morisse al mondo, acciò non in guisa soffiando il demone che Iacinto quell’amor tradisse, a Dio morisse. Nè la conversion di Iacinto nel fiore con ritener l’istesso nome è senza gran misterio, ma questo troverai scritto ne’ nostri segreti, che io son vietato favellarne più oltre, ancor che non sia lecito, secondo Platone dice, lasciar le favole mozze.

Ora questo, Dedalione, che non senza cagione si è mandato innanzi, o in prosa o in verso che si facesse non portava molto, come vediamo nè per lo verso tra’ Greci Empedocle e tra’ nostri Lucrezio essere stato poeta, nè per la prosa essere stato Platone oratore.

De. Dunque, parvi che Platone si debba por fra il numero de’ poeti?

Ti. Questo non meno segue per l’autorità d’Aristotele che chiama i ragionamenti socratici poetici; il che accenna ancor Cicerone non solamente di Platone, ma ancora di Democrito³² (benché egli riguarda al parlamento et Aristotele alla sustanza ch’è l’immitazione); quanto ancor per l’autorità di esso proprio Platone il quale dice poesia essere fingimento³³, avendosi a credere tutti que’ ragionamenti del Convivio, della Republica, del Fedro e degli altri suoi dialoghi essere stati più tosto finti che veri. Nondimeno, perchè egli partecipò più tosto del filosofo che del poeta, chiamasi filosofo, se bene l’uno e l’altro nome gli quadra. E le comedie che’ volgari compongono in prosa, avendo noi in questa parte rifiutato il verso, non sono perciò essi altro che poemi et i romanzi scritti da Spagnuoli e le novelle del Boccaccio, in quanto che fingono et immitano.

Ma il benigno medico per far prender la sua pillola più volentieri, aggiunse tutti quelli rimedii e tutte quelle vie le quali potessero agevolar l’angoscia di prenderla, e così alla favola o vero all’esempio, per maggiormente addolcirla congiunse il numero et il concento come quello che diletta per conto dell’armonia che generalmente piace a tutti.

De. Dunque questa sola fu la cagione, Tiresia, che si ricevesse anco il verso?

Ti. Sola non già, perciò che e’ vi si aggiunse ancora per meno potersi cangiare e postpor le parole essendo legate dal numero (nelle quali parole sta la sustanza della cosa) et appresso per potersi meglio mandare e serbar nella memoria et anco per maggior dignità. Onde vediamo et infin gli oratori ad imitazione del poeta essersi ancor volti al numero, il che primieramente aver fatto si racconta d’Isocrate³⁴.

De. Di modo che gli è pur necessario il verso?

Ti. Egli è di que’ necessarii ultimi, come la perfezion del taglio et una diligente finezza alla scure che, se ben senza tanta perfezione e finezza si possa fare, pur meglio è che con essa si faccia.

De. Mi piace.

Ti. Puoi dunque vedere, se accetti queste cose aver in sè verità, se la poetica sia utile (poichè già m’hai confessato esser dilettevole e necessaria) dove noi crederemo l’anime aver malattie e quelle aver bisogno di medicine, e l’una di esse accetteremo esser la poetica.

De. A mio giudicio parmi tutto essere verissimo.

Ti. Ora a qual medicina compareremo la poetica?

De. Alla manna.

Ti. Al chirurgo, se io ben mi ricordo, comparossi il legista.

De. Così fu.

Ti. A cui compararemo il poeta?

De. Compariamolo al medico che noi volgarmente chiamiamo fisico.

Ti. Il filosofo discende parimente all’una scienza et all’altra.

De. Egli è vero.

Ti. Ora quivi è Alesandro iracondo e Fortunio febricitante. Qual de’ due credi tu che venga alla cura di Alesandro o di Fortunio?

De. Credo, essendo vero quel che s’è detto, che il poeta verrà alla cura dell’iracondo et il medico a quella del febricitante, dico in quanto che vi vien con dolcezza, perciò che può esser ancor medicato dal legista, quando così bisognasse, con rigore.

Ti. S’io ti domando quale stimi tu delle due cure esser la più nobile, che mi rispondi?

De. Veramente dirovvi essere il poeta.

Ti. Ma noi abbiam fatto un errore, Dedalione, perciò che, volendo far la somiglianza ch’ella sia buona, avendo detto che il filosofo discende, per sanar il corpo umano, al medico, il qual medico è in un certo modo generale entrandovi il fisico et il chirurgo, e le medicine del fisico sono molte, così ancora bisogna che questo poeta sia un nome generico e che le sue siano più medicine e non una sola come è la poesia.

De. Il nome del poeta è generico, significando facitore.

Ti. Egli è ben vero, ma non si considerano quell’altri nomi in alcun modo come medici dell’anima, perciò che il chirurgo medica il corpo et il fisico medica il corpo, ma il poeta che ha nome generico di facitore medica l’anima, non però il sarto et il calzolaio et il fabro et il muratore, che facitori si dicono, già mai medicano l’anima.

De. Così mi pare.

Ti. E’ bisogna dunque trovar che questa cosa risponda se vogliamo che le ragioni nostre procedano, e che dimostriamo sotto che ordine si riducono queste scienze. Vediamo dunque se possiam dire che il filosofo discenda da questo altro lato al morale, perciò che il morale è generico come il medico, e questo morale divideremo in poeta et oratore et altri che ora non accade raccontare. E così stando, sì come varie e molte sono le medicine del chirurgo e del fisico, così molte sono le prove dell’oratore e del poeta; perciò che usa l’oratore l’entimema, l’induzione, la dimostrazione, l’improbazione et altri; il poeta l’esempio, la rapresentazione, l’accrescimento, la comparazione e simili.

De. Avertite, Tiresia, che la medicina è ancor ella parte della morale e parmi che più tosto la somiglianza debba star come prima, nè porta molto che il poeta non stia a quel modo che il medico, perciò che sotto la sustanza animata corporea sta l’animal razionale e l’irrazionale, e comechè l’irrazionale in molte et assai specie si vada di nuovo dividendo, il razional però non altro che una sola specie sotto di sè ristringe et abbraccia.

Ti. Facciamoci dunque un poco più da lontano per veder di truovar la verità.

De. Così facciamo.

Ti. La filosofia non si partisce ella in più parti? DE. Partisce.

Ti. In quali?

De. Contemplativa et attiva.

Ti. Sotto quale di queste due ritroveremo la medicina o ver la poetica?

De. Non credo sotto la contemplativa, perciò che ella si divide in naturale, sopranaturale e matematica, ch’è la mezzana fra esse due, et in ciascuna di queste tre parti discorrendo non credo che la vi truoveremo.

Ti. Discorriamo dunque per altro capo.

De. L’attiva credo che si partisca in morale, che noi primieramente chiameremo con voce spagnuola «creanza», o se pur vogliamo la toscana, «costumatezza»; appresso in domestica o familiare et in civile.

Ti. Forse il poeta sarà sotto la creanza.

De. Non credo, perciò che ella riguarda noi istessi.

Ti. Sotto la familiare?

De. Nè meno: chè il poeta si distende a commune profitto di tutti e così parimente il medico.

Ti. Saranno dunque elle riposte sotto la civile?

De. Così io giudico.

Ti. Se la civile riguarda il bene degli animi nostri e de’ corpi, veramente ella riguarderà amendue questi, cioè la poetica e la medicina; ma prendiamo la cosa più larga e diciamo ch’ella riguarda equivocamente l’una e l’altra medicina dell’anima e del corpo.

De. Veramente che noi spiccheremo alfin questi medici, che si veggano in viso.

Ti. Ora vediamo come segua quel che primieramente si diceva. Il medico del corpo in chirurgo e fisico si divide. Il medico dell’animo?

De. In legista, in poeta, oratore et altri se più ve ne sono.

Ti. Dimostrammo come il chirurgo si compari al legista. Ora esaminiamo più minutamente come il fisico si compari al poeta. Il fisico non opera ferro, il poeta non opera ferro; il subietto della medicina è il corpo dell’uomo, quel della poetica sono l’operazioni dell’uomo. Il fine della medicina è indur sanità al corpo rimovendone la malattia, il fine della poetica è indur nell’anima la virtù, discacciandone il vizio. L’istrumento del medico sono le medicine, del poeta sono le poesie. Con altre medicine cura il medico il corpo delicato del principe e con altre il forte e robusto del cittadino; così con diverse medica il poeta la persona publica e con diverse la privata, quella con le tragedie e questa con le commedie. De’ privati altrimente vien medicato il corpo del nobile et altrimente quel dell’ignobile: così a colui il poeta porge la gravità della comedia, a costui il redicolo, l’uno e l’altro però tra questo mezzo specchiandosi, per le operazioni degli altri, in se stesso e nella casa sua e negli affari della città sua; onde par che la sola comedia insegni l’etica, l’economica e forse ancor la politica.

Ministri delle medicine sono gli speziali, del poeta gl’istrioni. Addolciscono i medici le medicine col zuccaro, col mèle e simili; i poeti con le metafore, con le figure, coi colori e con gli abbellimenti del parlare. Delle medicine altre sono liquide et altre son dure, così delle poesie altre sono col verso, che perciò più volentieri si sorbiscono, altre con la prosa. Dànnosi gli sciloppi che accolgano e dispongano la materia, prima che si prendano le medicine; innanzi che si venga alla poesia debbono i fanciulli aver appreso i costumi; e come la medicina non presa con gli ordini che si dee è di grandissimo danno cagione e talora di morte, così di non minor danno e pericolo è causa la poesia se in quell’orecchio non presa che si conviene.

De. Ma non tutti han bisogno, Tiresia, delle medicine; e Platon dice ch’è mal segno di quella città ove sian molti medici³⁵: dunque starà male quella città dove sien molti poeti.

Ti. Non ti meravigliar di quel che hai detto, Dedalione, perciò che egli è ben vero che nè tutti abbian bisogno dei poeti, come nè i buoni han bisogno delle leggi; e che la quantità de’ medici accusi la malvagità del luogo per cagion de’ cittadini disordinati è verissimo. Nondimeno, questo non fa però che ’l medico non vi sia necessario, come segue ancor del poeta; perciò che da che l’errore è sorto, egli fa di mistieri trovar il rimedio a farlo cadere. Molte altre e quasi infinite sono le somiglianze tra il poeta et il medico che referire sarebbe soverchio. Tu ora da te considera la differenza fra loro.

De. Certo, Tiresia, ch’io incomincio a fare più conto del poeta ch’io non faceva, e quando fussi a prender un delle due, abbiate per costante ch’io prenderei il poeta. Ma se mi verrà conceduto un dì ch’io asseguisca l’uno e l’altro e che divenga un dì medico dell’animo e del corpo, felicissimo me!

Ti. Al tuo bello ingegno non sarà niuna cosa sì faticosa ch’ella gran tempo contrasti, se ben Platone non vuol che niuno possa far due arti perfettamente³⁶.

De. Facciamo che l’arte sia una, poscia che, sì come uno è l’uomo che d’anima e di corpo è composto, uno debbe essere ancora il medico che l’animo e ’l corpo guarisca. Ma nonostante tutto ciò che si è detto, mi par che alcuni ripongano la retorica e la poetica altrove.

Ti. Di’ pur quel che costoro ne dicono, Dedalione.

De. Fanno costoro la division della filosofia altramente, partendola in reale e racionale. E perciò che partono la racionale nell’apprendimento dei semplici e nel componimento e nel discorso, vengono poscia a partir il discorso in forma e materia. Questa materia di nuovo in più parti dividono, perciò che quindi derivano le diversità de’ silogismi, il primiero, ch’è necessario, l’altro probabile, appresso l’entimema, l’essempio e l’elenco. E perciò che vogliono che l’entimema sia trattato nella retorica e l’essempio nella poetica, perciò ripongono la poetica e la retorica sotto l’ente racionale.

Ti. In quanto la retorica tratta de l’entimema, essendo l’entimema sotto la considerazione de l’ente ragionevole, non è inconveniente che vi si rinchiuda ancor la rettorica; ma perchè la rettorica tratta ancor dell’operazioni e degli affetti degli uomini et il suo fine è di far perfetto l’animo dell’uomo, per questo si ripon dall’altro lato sotto la civile; il che intendi somigliantemente del poeta, perchè in tanto tratta il poeta dell’essempio in quanto si serve di esso. Conciò sia che trattar la diversità dell’argumentazioni, proprio veramente è del logico; onde si dice la logica di tutte scienze esser istrumento et a tutte l’arti esser profettevole. E si il retore tratta dell’entimema sarà ministro dell’oratore, e colui che scriverà della poetica sarà ministro del poeta, ancor che non abbiam proprio nome a chiamarlo sì come il retore. Il che dico per mostrarti che l’oratore et il poeta non sono se non sotto la civile la qual è parte dell’attiva.

Per la qual cosa se la Poetica e la Retorica d’Aristotele si porranno sotto la filosofia racionale, perciò che in amendue insegna i precetti che convengono all’oratore et al poeta, non si sarebbono sotto essa però riposti i libri dell’orazioni e delle poesie d’Aristotele, se fatte n’avesse. E per questa cagione nè Orazio nella Poetica io chiamarò poeta in quanto che scrisse della poetica perciò che niuno artefice si fa l’istromento suo; e solo il logico è colui che tratta degl’istrumenti di ciascuna scienza, perciò che il retore in quanto che tratta dell’entimema, come si può vedere per Aristotele, è sotto il logico, e così noi diremo di quel poeta che al retore si contrapone³⁷. Soglio io dunque, così stando, assomigliar il logico al fabro, il qual fabro, sì come il logico considera la materia e la forma, così considera ancor egli il ferro ch’è la materia e le forme che si hanno da dare a questa materia e perciò fa varii istrumenti: la pialla della qual si serve il legnaiuolo, il martello ch’opera il muratore, le forbici di che s’usa il sarto e la spada di che si vale il cavaliere. Così il logico fa l’elenco che si prende il sofista, l’essempio che riceve il poeta, l´entimema ch’abbraccia l’oratore et il silogismo che riguarda il filosofo.

È dunque ver quel che noi dicevamo che la poetica così considerata sotto la civil si riponga. Il che, oltre che la ragione apertamente dimostra esser vero, provasi ancora con l’autorità di Aristotele nella Retorica³⁸ il quale se ben dice da l’un lato la retorica esser quasi un rampollo et una propagine della dialettica, dice ancora a quell’istituzion della filosofia dell’altra banda appartenersi che degli affetti e delle perturbazioni dell’animo tratta, la qual ragionevolmente civile scienza chiamiamo. Onde, mi maraviglio molto che alcuni considerino il poeta e l’oratore sotto l’ente della ragione, dicendo di più Aristotele nell’Etica³⁹ che sotto la civile si rinchiude l’arte militare, la familiare e l’oratoria. E se eglino dicono intender il retore in questo modo, scambiamo i termini, perciò che se il retore si sta sotto l’ente ragionevole, sta ancora sotto il reale, e perciò non han da attaccarsi più all’una banda che all’altra. Ma l’oratore allo ’n tutto sta sotto il reale e quel che si dice dell’oratore segue del poeta, il che si cava da Aristotele il quale dice Omero aver immitato l’antiche republiche⁴⁰: nel qual verbo «immitare» sta la differenza tra la poetica e la morale, perciò che questa insegna per via di narrazione e quella per via di rappresentazione, sì come si fa all’uomo l’invitamento d’alcun cibo se gli è rappresentato sotto la somiglianza d’alcuna cosa piacevole; e più abondevolmente si può ancor questo vedere nel libro della Poetica ove il filosofo favella della tragedia, dicendo ch’ella induce l’espurgazion degli affetti⁴¹.

De. Se bene, o Tiresia, sotto la civile si ripone la poetica, non parmi però che il legista si debba assomigliar al chirurgo, ma più tosto al fisico, perciò che, sì come il fisico considera ancor egli le piaghe et ordina al chirurgo che venga all’incisioni, così ordina a’ suoi ministri il legista che faccian l’operazioni ch’egli dee fare.

Ti. A chi dunque compararai il chirurgo?

De. Ai birri, al bargello, al boia.

Ti. Guardati, per l’amor di Dio, Dedalione, che questi chirurgichi non t’intendano: chè tu staressi male veggendosi da te comparati ad un boia. E certo ragionevolmente si dorrebbono di te, perciò che il chirurgo ha arte per sè e da sè solo può stare; anzi molti dimostrano primiera di questa chiamata fisica esser stata la chirurgia, come par che accenna Platone di Esculapio e de’ suoi figliuoli che nella guerra di Troia medicarono Menelao ferito per le mani di Pandaro⁴², et il medesmo par che inferisca il nostro giovane Omero nella cura di Angelica a Medoro⁴³.

Per la qual cosa se il fisico avanza il chirurgo, il poeta ch’è in luogo del fisico, avanzarà il legista che è in luogo del chirurgo et il legista chiara cosa è che avanzi il medico per la nobiltà del subietto. Chiarissimamente, dunque, segue che il poeta sia più nobile del legista e del medico. E se vero è che il poeta sia un composto di filosofia e di poetica et il composto è miglior della forma, potrebbesi provar per avventura che il poeta sia miglior del filosofo. Ma contentiamoci ch’egli avanzi il legista et il medico, perciò che il filosofo che è ancor egli sfacendato et ocioso come il poeta, la prenderebbe con esso lui e vorrebbela vedere a minuto d’intorno la precedenza e la dignità. Dove questi altri i quali attendono a’ guadagni et ad arrecchirsi, tuttavia si cureranno poco che il poeta si stia da un canton gloriando della precedenza e della supremità del grado, assai paghi e sodisfatti tra loro d’aver conseguito la sustanza della cosa, ch’è il danaro. Ma siasi ciò detto per ischerzo perciò che io non intendo ragionar di così fatti poeti. Parti, dunque, che queste cose procedano?

De. Che il poeta vada con la morale mi piace e così l’oratore, e che essendo amendue medici dell’anima, avanzino il corporal medico non contradico; ma, ancor che le vostre ragioni seguitino, non posso persuadermi che il poeta sia miglior del legista.

Ti. Accettarai il poeta esser simile all’oratore o all’oratore il poeta? Nè disputiamo della precedenza, perciò che essendo amici l’oratore et il poeta, non si debbe por discordia fra loro.

De. Veramente io vel confesso, perciò che così vogliono i savi.

Ti. Quel, dunque, che conchiuderemo dell’oratore sia conchiuso del poeta.

De. Vel concedo.

Ti. E, per conseguenza, se mostraremo l’oratore esser miglior del legista, non verrà ad esser dimostrata eziandio la miglioranza del poeta?

De. Verissimo.

Ti. Tu di’ che le ragioni seguitano che il poeta sia miglior del legista, ma che non vi sei ancor persuaso.

De. Così è.

Ti. Di modo che procedendo in più ragioni forse capitaremmo pur là et andaremmo vanamente vagando. Or se io t’addurrò l’autorità di Platone non rimarrai sodisfatto?

De. Sodisfattissimo.

Ti. E così porremo fine a questo ragionamento, perciò che bastaratti aver veduto che il poeta non sia inferiore al medico et al legista.

De. Mi piace.

Ti. Dice Platone nelle sue Leggi in persona del forestiero ateniese⁴⁴, ch’è da vedersi se le leggi si hanno da scrivere così seccamente, come dir: questo fa’, questo non fa’; o pur cercando con alcuna persuasione d’indur gli animi umani a far quel che nelle leggi vogliamo ordinare, piacevolmente. E per meglio far intendere quel ch’egli vuol dire, per comparazione pone due spezie di medici: un medico di nobili il qual è vero medico, l’altro di servi il quale si gira per le botteghe degli altri medici. Costui, dice, «senza aver arte alcuna della diversità de’ morbi e senza gir molto alle qualità delle medicine guardando, come se il tutto perfettamente sapesse, superbamente et a guisa di tiranno medicando, di servo in servo trasvola. Ma il medico gentile in prima la natura del male investigando e dall’ammalato e dagli amici piacevolmente del morbo informandosi, con sapienza ordina i rimedi, nè quelli commanda se con gentilezza prima a pigliarli non arà persuaso lo ’nfermo». Ora, posto questo esempio, domanda da poi qual de’ due medici si debba stimare il migliore e conchiude ch’è l’ultimo. Il che fatto, dopo altri framettimenti di parlare dove dimostra semplice legge chiamarsi quella che seccamente comanda e doppia quella che con la persuasione innanzi è stata ordinata (e dànne di ciò il modello, come in quel luogo si può vedere), così dice: «Le leggi le quali doppie sono state chiamate, doppie non sono simplicemente, ma certe due cose, sì come è la legge e l’esordio della legge; e quella che allo ’mperio del tiranno e del servil medico assomigliammo è la pura e semplice legge. Quel ch’avanti se l’ha da porre ch’è persuasivo, veramente alla persuasione riguarda, ma sta in luogo d’esordio acciò che con più benivolenza et amore ascoltino lo ’mperio del legislatore, ch’è la legge, e perciò più volentieri i cittadini la ricevano: per questo si fanno l’orazioni innanzi che per persuadere sono state ricevute». Ecco come tu vedi di essa pura e semplice legge più nobile essere riputata da Platone l’oratoria; il che, come di sopra mi protestai, se dell’oratoria intendi, dei ancora intender della poetica. Questo medesmo sentì Marco Tullio il quale all’autorità di Platone adduce ancor quella di Zaleuco e di Charanda ⁴⁵.

De. Voi mi lasciate l’animo pregno di mille pensieri; ma io non vo’ tenervi più a bada.

Ti. Domani è giorno d’academia: ivi ci rivedremo, et occorrendoti tra questo mezzo dubbio veruno, ivi il disputeremo a più bell’agio. Ad Esone dirai ch’egli si ricordi del detto dell’oracolo.

De. Volentieri.

Il fine

Note

1. Nem. VIII, 37-40 (ma è dubbio).
2. Al margine: ii. Dia. della rep.
3. Marg: nel x della rep.
4. Marg: nel viii della Republica = 568A-B.
5. Marg: nel ii della Republica = 378A.
6. Ficino, Epitome in Gorgiana (ed. Basilea, 1576), II, 1015.
7. Marg: nel ii dial. = 379C-D.
8. Psal. 74, 9; 10, 7; 15, 5.
9. Marg: nel libro de celesti hierarchia Dionisio Aeropagita, De coelest. hier., cap. I (ed. Venezia, 1546), p. iv.
10. Marg: nel medesimo = ibid.
11. Marg: nell’Alcibiade .II. = 147B.
12. Marg: nel libro de audienda poetica = I, 15E.
13. Platone, Apologia 22A-B.
14. Ione 533E sg. (?).
15. Fedro 245A.
16. Ione 536C.
17. Gorgia 502 B-C.
18. Orlando furioso XXXV, 23.
19. Purg. XXII, 148-49.
20. Marg: nel primo libro della Retorica à cap. i. et a cap. iii. = Ret. I, 1355b8 e 1356a31.
21. Marg: Plat. nel Filebo = 17A (?).
22. Par. XV, 121-23.
23. Marg: Arist. nel ii della Ret. cap. xxxviii = Ret. II, 1393b8.
24. Marg: Livio al ii libro. = Hist. rom. II, 32.
25. Marg: nel i. dell’oratore. = I, 33.
26. Marg: nella Ret. nel fin del proemio. = Ret. I, I355b20.
27. Marg: nel iii della Ret. a cap. ii. = Ret. III, 1406a1
28. Marg: nell’Arcadia.
29. Ars poetica 333.
30. Convivio 205C.
31. Per il mito, cfr. Ovidio, Met. X, 162 sg.
32. Marg: Nell’oratore = De oratore I, 49; II, 85 (?).
33. Marg: nel Fedro = 261E (?).
34. Marg: Cic. nell’Oratore = III, 173.
35. Marg: nel iii della Republica = 405A.
36. Marg: nell’viii delle Leggi = 846D.
37. Marg: al iii cap. della retorica = Ret. I, 1355a8.
38. Marg: al iii capo = Ret. I, 1356a27.
39. Marg: al pº. capo del ii libro = Etica I, ii, 1094b2.
40. Marg: al cap. iii del III dell’Etic. = Etica 1113a8.
41. Marg: al v. capo = Poetica i449b27.
42. Marg: nel III della Republica = 408A.
43. Orlando furioso XIX, 20 sg.
44. Marg: nel .iiii. = Leggi IV, 720A sg., 722E.
45. Marg: nel II. delle Leg.