Il Buddha, Confucio e Lao-Tse/Parte Seconda/Capitolo I

by Carlo Puini

I - La Cina innanzi a Confucio

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Carlo Puini - Il Buddha, Confucio e Lao-Tse (1878)

I - La Cina innanzi a Confucio

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Parte Seconda

Parte Seconda - Capitolo II

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PARTE SECONDA

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Capitolo I.

La Cina innanzi a Confucio.

I primi abitanti della Cina. — Religione e Culto degli antichi Cinesi. — Cosmogonia, Mitologia e Storia leggendaria.

§1. — L’indole di quelle dottrine, di cui dobbiamo ora incominciare lo studio, ha tanta attenenza con la natura e il progredimento politico della schiatta che le produsse, che non posso fare a meno prima di tutto di dire alcune parole intorno all’antica storia del più vecchio popolo della terra. Quando si nomina la Cina, l’idea che ci siam fatta della sua immobilità è tale, che ci vuole un certo sforzo della mente per non figurarsela sempre la stessa in tutti i tempi: pare che quel curioso complesso di cose, che forma il mondo cinese, sia uscito tale e quale dalla contrada oggidì popolata dagli uomini che lo crearono. Pertanto da’ più antichi e venerati ricordi indigeni si rileva, che i Cinesi sono stranieri al paese, di cui più tardi divennero signori. Una piccola tribù, staccatasi dal ceppo principale, donde ramificossi la stirpe mongolica, venuta dal nord-ovest, occupò, più di 4000 anni fa, un breve spazio di territorio a oriente e a settentrione del gran Fiume Giallo; e con l’andare del tempo trasformatasi in nazione potente, fondò una civiltà, che rimane ancora intatta in mezzo alle rovine di molte altre, che essa vide nascere. Questa piccola tribù fu la genitrice della numerosa e feconda schiatta cinese, e quel piccolo territorio, che risponde alla parte più meridionale dell’odierna provincia del Shan-hsi,¹ ne fu la culla.

Se si seguono i passi di que’ primi parenti del popolo sinico, si vedrà, che dopo un po’ di sosta nel paese ora detto continuarono la loro strada verso il Sud-est, espandendosi sempre più per una larga estensione di suolo, che andavan conquistando, quasi a palmo a palmo, alle rozze tribù, che lo avevano occupato prima di loro. Imperocchè si rileva da’ citati documenti indigeni, che i tre grandi bacini dell’Hoang-ho, del Kiang-tze-kiang e del Ta-kiang, che formano la Cina, erano popolati fin da tempo remotissimo, e prima della venuta de’ Cinesi stessi, da numerose tribù; le quali non è ben chiaro a che stirpe appartenessero, nè donde venissero; ma erano certamente, per indole e per sangue, diverse dagli invasori e civilizzatori del paese, che esse abitavano. Queste incolte tribù non avevano governo, nè tra loro, a quel che sembra, vincoli di nazionalità, che le unissero a difesa d’un nemico comune; laonde non fu difficile ai nuovi venuti di combatterle e conquistarle, e guadagnarsi ben tosto, a cagione della loro relativa civiltà, un assoluto predominio fra esse.

Quando quella prima tribù cinese prese dimora nel futuro suo regno, sembra che essa fosse già passata dallo stato pastorale e nomade, in cui si mantengono anc’oggi i popoli dell’Asia centrale, a quello agrario; imperocchè, come afferma il Legge, le allusioni alla vita pastorale sono pochissime nell’antica letteratura cinese.² Pertanto di tali allusioni se ne trovano nel «Libro de’ versi», che fa parte di quelle scritture tenute per canoniche; mentre dall’altro lato il nome di «Pastori» o Mu, col quale si chiamavano una volta i capi o i maggiori delle provincie, in cui si divideva l’impero,³ sembra sia una reminiscenza del primitivo genere di vita, menata da’ progenitori de’ Cinesi, prima che si fermassero sulle rive dell’Hoang-ho. — In quanto alla costituzione sociale, essi non avevano casta sacerdotale, nè nobile, nè guerriera; e nemmeno un succedersi ereditario di monarchi. L’ingegno e la saviezza erano le sole qualità, che conducevano al reggimento della cosa pubblica; e vigeva fin da que’ tempi la massima, in appresso espressa dal filosofo Mencio con queste parole: «V’è nella società chi lavora con la testa, e v’è chi lavora con le braccia. Chi lavora con la testa governa; chi lavora con le braccia è sempre governato dagli altri. Questa è legge universale».⁴

Appena quella prima tribù cinese diventò nazione, la sua forma di governo fu un impero feudale: eran tanti piccoli Stati, de’ quali quel di mezzo, non più grande degli altri, era appannaggio dell’imperatore. In questo Stato egli governava come i principi che lo circondavano; salvo che essi gli pagavano tributi, ed eran tenuti a un servizio militare, nel caso che ce ne fosse bisogno. I principi feudatarii avevano a lor volta alcuni signori, che eran loro soggetti, e a cui davano il governo di qualche terra de’ loro dominii: ma questi sub-feudi non si concedevano che col permesso e l’approvazione del sovrano. Il nome di Cung-kuo, «Reame di Mezzo», col quale i Cinesi chiamano comunemente il loro paese, viene dal nome, col quale era distinto, per la situazione rispetto agli altri, lo Stato, che era retto dal sovrano supremo; e non già, come forse potrebbe supporsi, dalla superba pretesa di credersi abitatori d’una contrada proprio al centro del mondo; come è per l’appellativo di Madhya deça, «Paese di Mezzo», con cui gl’Indiani chiamano il bacino del Gange; e per quello Ombilico della terra, che gli Elleni davano alla città di Delfo, e i Tibetani danno a tutto il territorio ch’essi abitano.

I ricordi storici, che sono messi tra i libri canonici della Cina, incominciano dalla condizione, in cui trovavasi il popolo Cinese sotto il regno di certi famosi personaggi, che per la loro virtù, sapienza e abilità nel governare sono tenuti modelli a ogni sovrano. Questi sono Yao, Shun e Yu, il primo de’ quali salì al trono l’anno 2356, av. C. — Dalla narrazione di que’ tempi remoti si ricava, che la Cina era allora arrivata a un grado abbastanza elevato di civiltà. L’Impero era diviso in provincie, che avevano un governatore, e magistrati, e ufficiali preposti alla pubblica amministrazione; v’era un governo regolare, che aveva a capo il sovrano; e il potere esecutivo era rappresentato da «Nove ministri», tale e quale come oggi in Europa, tra’ quali non mancava nemmeno il Ministro della pubblica istruzione: e ce n’era infatti bisogno, imperocchè in ogni villaggio, in ogni città, in ogni capitale vi erano scuole, dove s’impartivano varii gradi d’insegnamento.⁵ Ma una catastrofe distrusse tutta questa vecchia civiltà; e le popolazioni si ridussero di nuovo a vivere nelle caverne scavate ne’ monti, o in capanne fatte a guisa di nidi sugli alberi: come all’epoca favolosa, che regnava un personaggio, a cui la mitologia cinese da il nome di Yu-chao-shih.⁶

Quest’avvenimento fu un’inondazione generale, per lo straripamento de’ grandi fiumi e de’ loro influenti; così che le poche terre rimaste allo scoperto eran diventate dominio delle fiere, le cui orme, in sulle pubbliche strade, fin nel cuore dell’impero, si confondevano, come dice un autore cinese, con le orme degli uomini, che fuggivano cercando invano un asilo sicuro: i campi erano resi incoltivabili, e la desolazione era generale. Yu ebbe l’animo di voler riparare a tali immensi disastri; e si pose a capo di giganteschi lavori idraulici, che intraprese per bonificare le terre. Egli ricondusse nel loro letto i corsi d’acqua, indirizzando al mare quelli che prima vi sboccavano, e al gran fiume Kiang-tse-kiang quelli che gli erano tributari.⁷ La terra fu di nuovo solcata dall’aratro, popolata di case e di villaggi; e a poco a poco la nazione risorse a vita prosperosa. Allora l’imperatore Yu divise lo Stato in nove provincie, delle quali un intero capitolo dello Shu-king, secondo fra i libri canonici, ci conserva la descrizione. Yu, che si può riguardare come il primo monarca veramente storico della Cina, fu il fondatore d’una dinastia, che prese il nome di Hsia quale regnò dal 2205 al 1818 av. C. Ad essa successe la dinastia dei Shang (1766-1154), dipoi quella dei Ceu, sotto il cui ventitreesimo sovrano nacque Confucio.⁸

Dopo questo breve sunto intorno all’origine della nazione Cinese, diremo ora quale erano le sue credenze religiose, il suo culto, la sua mitologia.

§ 2. — Documenti, che ci rivelino la primitiva religione della schiatta sinica, non mancano. I libri canonici, che portano il nome di King; e tra questi specialmente una raccolta d’antichissime poesie popolari, compilata a’ tempi di Confucio, le quali dipingono al vivo i costumi e le credenze di quella nazione ne’ suoi primordi; e i Ricordi storici, che ci hanno tramandato il carattere, gl’intendimenti e le azioni de’ primi istitutori e reggitori del popolo cinese, che esercitarono la loro sovranità trenta o quaranta secoli addietro, sono, quelle sole scritture, fonti perenni di notizie autentiche. Pertanto non è la cosa più agevole raccapezzarsi in mezzo a tanta abbondanza di fatti, nè coordinare i molteplici materiali, per ricostruire il vetusto edificio; del quale c’importa ora osservare le linee principali, pure e spiccate, e conoscere in pari tempo i fondamenti su cui riposa.

Certi vocaboli adoperati a designare ciò che è, ed è stato da remotissima età, oggetto di culto, sfuggono spesso a una rigorosa definizione, si prestano agli equivoci, lasciando così alla mente la libertà di correre senza freno pel campo delle ipotesi. E tal cosa è intervenuta appunto ad alcuni, che s’occuparono dell’antica religione dei Cinesi. Tre espressioni ricorrono di preferenza nelle pagine di que’ vecchi libri, a’ quali abbiamo or ora accennato; e queste sono: Thien, che vuol dire Cielo; Ti, che vale regolatore, sovrano, Ming, che significa comandamento. Nulla dunque di più acconcio per fare de’ Cinesi antichi un popolo monoteista, credente in un Sovrano supremo, in un Dio, che ha il suo trono in Cielo, da cui osserva le azioni degli uomini, che tiene sottoposti alla sua volontà e provvidenza. Infatti i primi Missionari gesuiti, che visitarono l’Impero di Mezzo, non esitarono ad affermare che i Cinesi, tra’ popoli della Terra, erano quelli che meglio conservarono la tradizione monoteistica, dopo che, per la confusione dei linguaggi, l’umana famiglia si divise, e da Babilonia si sparse per le varie regioni del globo. Ma se i Cinesi venerano il Cielo, non mancano per questo di prestare adorazione anche alla Terra; se innalzano un altare allo Shang-ti, o al «Supremo reggitore», non si dimenticano d’innalzarne altri agli U-ti, o ai «Cinque sovrani»: esseri mitologici, che hanno anch’essi contribuito alla costituzione sociale del popolo sinico. Anzi al culto di questi enti, che non è culto popolare, ma del sovrano e degli alti funzionarii di corte, si unisce quello d’un numero infinito di genii. I monti, i fiumi, le valli, le sorgenti delle acque, le selve, i singoli alberi, le erbe, le roccie, tutte le cose insomma della natura appariscono animate da questi genii, a’ quali si presta un culto, cui il popolo parimente concorre. E agli U-ti, ossia ai «Cinque antichi sovrani», i principi e la loro Corte aggiungono gli spiriti di altri sovrani defunti, gli spiriti dei saggi e dei filosofi, il genio tutelare della città, e a tutti offron sacrificii; mentre le famiglie, nei santuarii domestici, onorano la memoria dei loro defunti, venerano e invocano i genii tutelari della casa, gli Dei Lari e i Penati. Questo nuvolo di genii, di spiriti, di mani, offuscò di molto il concetto monoteistico, che pareva emergere naturalmente dalla sola osservazione dei culto del Thien e del Shang-ti; e diminuì l’alta opinione, che, in fatto di idee religiose, alcuni s’eran fatta di questo popolo: e non si mancò d’affermare, che esso, come qualunqu’altro popolo che non piglia per guida la luce dell’Evangelio, non valeva più de’ rozzi e barbari idolatri. Di questo parere, presso a poco, furono i Missionari Domenicani, che dopo i Gesuiti si recarono all’estremo Oriente. Fra questi due ordini monastici incominciò allora una disputa, che non è esagerazione chiamare accanita. I Gesuiti scrivevano in difesa dei Cinesi, o meglio in difesa del giudizio che s’eran fatto delle credenze dei Cinesi; scusando le cerimonie estranee al culto del «Cielo», e del «Reggitore supremo», dicendole feste popolari e superstizioni del volgo; e riguardando gli onori resi agli antenati, a Confucio, e ad altri savi, le une come una postuma continuazione del rispetto de’ figliuoli pe’ genitori, le altre come atti di riconoscenza alla memoria d’uomini, che tanto avevano cooperato al benessere della loro nazione. Queste ragioni, per sensate che appaiano, non valsero a smuover menomamente gl’intolleranti seguaci di S. Domenico; i quali continuarono a vedere in ogni parte del culto cinese idolatria, cerimonie diaboliche, abominevoli sacrificii, e a chiamare fin la reverenza tributata al Cielo un’offesa al vero Dio.⁹ Queste dispute, che occuparono abbastanza gli animi del secolo xvii, si protrassero fino ai nostri giorni specialmente per opera de’ missionari inglesi, convertendosi in questioni teologiche tra Protestanti e Cattolici. Inoltre alcuni dotti tedeschi non lasciarono d’entrar di mezzo a decidere, come è lor costume; e il Windischmann, lo Schmitt, il Wuttk, lo Stuhr esaminarono gli argomenti degli uni e degli altri, dando il torto o la ragione a chi lor sembrava più meritevole dell’uno o dell’altra. Di tali dispute, le quali oramai hanno fornito materia a molti e molti volumi, che lasciarono il tempo che avevan trovato, non ci occuperemo più che tanto, per non perderlo noi e farlo perdere ai lettori. Investigando le scritture indigene, che conservano memoria della religione e del culto degli antichi abitatori della Cina, ne esporremo i concetti; non con l’intento di sapere, se certe pratiche sono o non sono compatibili con l’idea d’un preteso sistema monoteistico, o di giudicare quale è l’espressione dei King, se c’è, che corrisponde meglio ai nomi di Jehova, Elohim, Theos, Deus o altri;¹⁰ ma sibbene per avere dalla bocca di quel popolo la confessione ingenua della sua fede, senza giudicarla coi preconcetti teologici o filosofici de’ missionari e dei dotti.

Cominciamo dal Thien. Fra i significati di questa parola si trovano primieramente: «sommità, vertice, altezza, massima»; poi, «volta celeste». «Il Thien, dice Sün-tse,¹¹ non ha forma nè sostanza, ma l’altissimo spazio, che è al disopra della Terra, è tutto thien»: e un altro filosofo per nome Shao¹² dice pure, che «al di fuori del naturale e dell’ordinario¹³ non c’è altro che «thien».¹⁴ Con tali significati si trova non di rado adoperato questo vocabolo, nelle scritture canoniche e classiche della Cina; ma assai più spesso s’incontra a esprimere il concetto d’un potere supremo, fattore del mondo visibile, e arbitro dei destini umani.

Secondo quegli antichi libri, il Thien è soprattutto origine e sorgente d’ogni cosa che esiste nell’Universo;¹⁵ e ha i titoli di «augusto» o «luminoso», Hoang-thien o Hao-thien,¹⁶ e di «supremo», Shang-thien.¹⁷ Il Thien ha di per sè una virtù procreatrice; tanto che, quando Yü ebbe terminato i grandi lavori per bonificare la contrada, esclamò: «Io ho ora accomodata la terra, il «Thien compirà l’opera»;¹⁸ come se intendesse dire: io ho fatto tutto quel che l’arte mi dettava per rendere di nuovo il paese abitabile, la natura farà il resto. — Infatti in molti passi dei King e dei Shu, come in questo, si può con sufficiente esattezza rendere il vocabolo thien con «natura». — Ma nella creazione di tutti gli esseri, piuttosto che il Cielo solo, si trovano menzionati il Cielo e la Terra; i quali concorsero insieme alla produzione delle cose.¹⁹ Imperocchè, dicono le Scritture, «la potenza massima (ta-te) del Cielo e della Terra è il procreare».²⁰ — «Il Cielo e la Terra si congiungono, e suscitano le cose;²¹ — si commuovono, e ogni Essere, per trasformazioni diverse, si produce;²² — sciolgonsi da quel loro congiungimento, e il tuono scoppia, cade la pioggia, e allora gli alberi, l’erbe, i frutti germinano e crescono».²³ Il Cielo e la Terra, che hanno procreato tutte le cose, parimente le alimentano e le mantengono;²⁴ sì che son detti il padre e la madre dell’Universo.²⁵ Ma a questa costante opera provvidenziale concorrono l’ordine e l’armonia, che governano le operazioni del Cielo e della Terra.²⁶ Il procedere regolato e perfetto delle stagioni e di tutti gli avvenimenti cosmici è un effetto di quest’ordine e di quest’armonia.²⁷

Come potenza generatrice di ciò che esiste nell’universo, abbiam veduto che è nominato anche solamente il Thien, il Cielo; onde esso solo è invocato, in un ode del «Libro dei versi», qual padre e madre, nel tempo stesso, del mondo.²⁸ Ma più tosto che il produttore di tutte le cose, nel qual caso si trova più spesso menzionato insieme colla Terra, che fa da Madre, il Thien è di frequente rappresentato come il Genitore del popolo; e il sovrano, che è il reggitore di questo, è per eccellenza detto il Thien-tse, o «Il figliuolo del Cielo». Ma un’altra antichissima designazione di un ente, che non solo dà nascimento a tutte le cose, ma le sorveglia e le governa è Ti. Nei più vecchi lessici indigeni si trova, che la voce ti equivale a «esaminare, giudicare»; e che è un appellativo di chi esercita la sovranità su tutto l’Impero.²⁹ Inoltre vi si dice, che «la Potenza attiva unita al Thien, o al Cielo, si chiama Ti».³⁰ Nelle scritture canoniche il Ti viene qualificato col titolo di Augusto, Luminoso,³¹ Immenso e Incomprensibile,³² Impetuoso e Magnifico;³³ ma l’epiteto, che ricorre più spesso per nominare questo Essere, è Shang-ti, «Imperatore supremo».³⁴

Il Thien e lo Shang-ti hanno, tutti e due, uguali attributi ed uguali poteri. Entrambi formano e trasformano le cose e gli esseri viventi; entrambi vegliano al mantenimento di quelle leggi universali, che governano il mondo; entrambi puniscono o ricompensano le azioni degli uomini. Laonde in molti passi dei King le due parole sono adoperate indifferentemente l’una per l’altra; e la loro identità è spesso fatta notare dai commentatori:³⁵ infine, i Dizionari cinesi dicono che «Ti è uno dei nomi che si dà al Thien».³⁶ Da ciò pertanto non sarebbe bene concludere, che Tien e Shang-ti esprimano due concetti assolutamente identici. Sono come i nomi di un Essere riguardato sotto due forme. Possono i due concetti, nella maggior parte dei casi, tanto convenirsi fra loro, da essere eguale l’adoprare o l’uno o l’altro dei due nomi che gli esprimono; ma il filosofo vi vedrà; e vi vide sempre, una differenza. Quando s’arriva però a voler dire in che stia veramente questa differenza, allora è che incominciano le difficoltà. E se i letterati cinesi si trovano d’accordo a sostenere, che Thien e Shang-ti sono, il più delle volte, la stessa cosa; non si trovano poi sempre tutti d’accordo a definirne le differenze; e tanto meno a dire quando specialmente se ne deve tener conto. Non ostante convien riconoscere, che la maggior parte ha stabilito, che il nome thien si debba riferire alla forma e figura del Cielo, e il nome ti alla sua potenza.³⁷ Questa distinzione è espressa, in un’opera cinese, nella guisa seguente: «Ti è il governatore del Cielo. E il signore e governatore del Cielo è chiamato Ti, a quello stesso modo che il signore e governatore del corpo è detto Sin, ossia cuore o anima».³⁸ Sebbene questa, come ho detto, sia la maniera più comune d’intendere la diversità fra il Thien e lo Shang-ti, nondimeno troviamo altre definizioni. Così, per esempio, un commentatore d’una scrittura tenuta quasi canonica dice: «Quando si vuole unire l’idea del Thien (Cielo) con quella degli U-ti (cinque Imperatori), e comprendere il tutto in un solo oggetto di culto, la cui sede stia in alto, non potendo trovare altro nome, diciamo Shang-ti.».³⁹ Questo stesso concetto presso a poco lo troviamo espresso nel Li-ki, dove si dice: «tutti gli Dei del Cielo (Thien), designati collettivamente, sono detti Shang-ti». Così che un altro autore, abbracciando in una idea generale i singoli poteri dei diversi spiriti celesti e dei varii Ti (o U-ti), dice quel che abbiam riportato di sopra: cioè che la potenza attiva unita al Thien si chiama Ti o Shang-ti;⁴⁰ ciò che verrebbe quasi a dire, che Shang-ti è il nome che si dà alla materia, alla forza e alle leggi che la governano, considerate insieme. Tanto che, nel sistema cosmogonico, nato assai dopo le dottrine che ora stiamo esponendo, il Caos, da cui si separò e cielo e terra, e che conteneva, latenti, le forze della natura, si chiamò anche Shang-ti. Ora dunque, il Thien e lo Shang-ti, che dapprincipio erano, per lo più, quasi la stessa cosa, si andarono separando; e si riguardò il secondo come l’anima e la mente del primo, poi come la somma di tutte le potenze dei genii celesti, e quindi anche come il Cielo e la sua insita virtù, produttrice de’ fenomeni mondiali: Cielo e virtù uniti in un sol concetto; e finalmente fu riguardato, questo stesso Shang-ti, come la materia primordiale e caotica unita alle forze, innanzi che questa e quelle producessero l’universo. — Curioso destino d’una parola, che a forza di definizioni ha finito per esser confusa con l’idea del Caos. — Comunque sia, che lo Shang-ti si trovi non solo in Cielo, ma anche in Terra e dappertutto, è un concetto che s’aveva anche a’ tempi di Confucio. Questo filosofo, che amava piuttosto parlare del Thien che dello Shang-ti, la sola volta forse che lo nomina, quando non cita i passi dei King, è per dire che lo si onora coi sacrificii che si fanno tanto al Cielo, quanto alla Terra.⁴¹

Prima di parlare delle operazioni che emanano dal Cielo, per le quali si fa conoscere, singolarmente fra gli uomini, la potenza dello Shang-ti, devo trattenermi un poco intorno a un’altra parola, che esprime l’idea di qualche cosa d’astratto, che si riferisce alla virtù attiva di ciò che esiste. Quest’idea è resa col vocabolo Shèn, quando si vuole indicar specialmente lo spirito del Cielo; col vocabolo Kuei, quando si vuol indicar quello dell’Uomo; e con Shih o Khi, quando si vuole accennare a quello della Terra.⁴² Ma l’espressione che troviamo più generalmente adoperata, a esprimere il concetto sopra accennato, è la voce Shèn; la quale si richiede ora definire e dichiarare. Nel linguaggio della fisica e della filosofia, i Cinesi adoprano alcune parole, come appunto Shèn, e inoltre Huei, Pho, Hun, che dagli Europei vengono generalmente tradotte per genio, spirito, anima. Ma nelle scritture canoniche e classiche, di quei diversi vocaboli non s’incontra che il primo, Shèn; quantunque gli altri si trovino di frequente usati, per ispiegare e commentar certi passi. Così nello Shih-king e nello Shu-king, la voce Shèn, è usata a significare tanto spiriti in generale, come sarebbero gli spiriti del Cielo, delle montagne, dei fiumi,⁴³ quanto a significare l’anima o lo spirito dei defunti.⁴⁴ Soltanto si trova per la prima volta nei King, a designare tali esseri, l’espressione Kuei-shèn nella Parte II del «Libro delle Istorie», e la incontriamo poi altre tre volte nella stessa opera.⁴⁵ Per indicare poi tutti gli spiriti in complesso, i libri canonici dicono qualche volta Pai-shèn, «i Cento spiriti»,⁴⁶ ovvero Khün-shèn, «il gregge dei genii».⁴⁷ La voce shèn non si trova che raramente adoperata in Mencio, nel significato attributivo di misterioso, ammirabile;⁴⁸ e una volta sola nel significato di genii, spiriti.⁴⁹ Nei libri di Confucio ricorre un po’ più spesso, insieme con la parola Kuei, «Demon».⁵⁰

Che cosa s’intende propriamente per Shèn? — «Si chiama Shèn, dicono le Scritture canoniche, tutto quel che esce dall’ordinario procedere degli avvenimenti;⁵¹ — quel che tutte le cose hanno di maraviglioso e di astratto;⁵² — quel che è imperscrutabile nella evoluzione creatrice dell’Yin e dell’Yang».⁵³ Così che l’energia vitale della natura, le forze che costringono tutte le cose a una perenne trasformazione, le potenze che agitano e commuovono l’uomo e gli animali; energia, forze, potenze, virtù che operando per vie ignote, imperscrutabili, maravigliose, vennero riguardate dagli antichi Cinesi come tanti enti separati, a cui dettero il nome di Shèn; i quali sono in numero infinito, perchè senza numero sono le forme e i fenomeni della natura.⁵⁴ Di questi geni o spiriti, e specialmente di quello che anima il corpo umano, parleremo nel Capitolo seguente; ora dobbiamo trattenerci alquanto, per la sua singolare importanza, intorno a un altro vocabolo, che si trova quasi a ogni pagina dei King e dei «Classici».

È il vocabolo Ming, che i dizionari spiegano: «messaggio, comando, decreto, istruzione»; e che anche vuol dire «il retaggio che gli esseri hanno ricevuto dal Cielo»;⁵⁵ ond’è che quella voce è sempre usata accompagnata ad altra, che accenna tale provenienza, nella frase Thien-ming «Comandamento celeste».⁵⁶ Confucio dice, che la espressione Thien-ming non vuole, in fine, indicare altro che la Natura;⁵⁷ ossia, come si rileva da un antico commentatore de’ suoi libri, quel complesso dì qualità fisiche, morali e intellettuali, che costituiscono un individuo, e lo fanno atto a compiere sulla Terra la parte, che gli è stata decretata dal Thien.

Tutto quel che accade nel mondo, tanto nell’ordine fisico quanto negli eventi umani, tanto nella vita del popolo quanto in quella della famiglia, o dell’individuo, è in forza di questo ming, di questi misteriosi Decreti celesti. «Non accade nulla quaggiù, dice Mencio, che non sia dal Cielo destinato che debba accadere».⁵⁸ E la efficacia di questi ordini prestabiliti dalla Natura o dal Cielo dura perennemente: «Non c’è che il Thien-ming, la cui azione, «per quanto remota, non cessi mai».⁵⁹ Questa potenza fa salire al trono i monarchi, o toglie loro la sovranità;⁶⁰ nelle battaglie, decide della vittoria;⁶¹ stabilisce il termine della vita degli uomini,⁶² come inoltre genera le malattie;⁶³ e può anche rendere inutili gli sforzi del saggio, il quale, con egregie dottrine, tenti di render migliore l’umana società, se il buon esito della impresa di lui non è prima scritto in quel gran libro del destino, che è il Thien-ming.⁶⁴ Fin la giustizia è ad arbitrio di quel potere dispotico. Una volta un calunniatore riuscì ad eccitar l’animo del principe contro un innocente; un cortigiano andò da Confucio, gli disse il fatto, e aggiunse, che aveva modo di punire quell’uomo malvagio, e far sì che non recasse più danno ad altri colle sue calunnie. Confucio gli rispose, che lasciasse pur la cosa andar da sè; imperocchè «se la via della rettitudine debba o no esser seguita, dipende dal destino (thien-ming)»: e terminò dicendo, presso a poco: — «che giova nelle fata dair di cozzo?».⁶⁵ — Insomma, «l’esser povero o ricco», dice un lessico sinico-giapponese, «di stirpe nobile o vile, di breve vita o longevo, intelligente o stupido; e, infine, tutte le doti fisiche, morali e intellettuali d’ognuno, son cose che ognuno ha già in sè prestabilite; il qual fatto si suole esprimere col vocabolo thien-ming».⁶⁶ Donde ne viene, che «l’uomo veramente savio conserva un animo costantemente imperturbabile, aspettando il corso e il compimento del suo destino».⁶⁷ «Egli, nella sventura, non mormora contro il Cielo, non accusa gli uomini».⁶⁸

Pertanto questo thien-ming piglia qualche volta l’aspetto d’una specie di Provvidenza; ma una Provvidenza che opera per vie naturali, e nella quale non entra mai nulla di divino nè di maraviglioso. Viene dal Cielo, perchè esso, col concorso della Terra, fece tutto, e fece anche le leggi che governano tutto; e come diede alla pianta la potenza e la facoltà di crescere e fruttificare, come diede alla pietra la forza di gravità, che la fa cadere; diede agli uomini certe facoltà, certe forze, che li fan capaci di certi ufficii nel governo, nelle società, nella famiglia. Il ming, lo ripeto, è il fine, pel quale una cosa o un Essere animato sono stati creati; e in pari tempo, indica l’insieme di doti, che quella cosa o quell’Essere han ricevuto: doti che rendono atti a conseguire quel dato fine. Conoscere la propria natura è perciò conoscere il Cielo e i suoi voleri;⁶⁹ anzi non si può conoscere l’uomo se non si conosce il Thien.⁷⁰ Il principe saggio, il vero filosofo, l’uomo onesto, debbono perciò cercare con ogni sforzo di giungere a conoscenza del loro destino. Imperciocchè, quando gli avvenimenti procedono secondo l’ordine prestabilito dal Cielo, ogni cosa va bene, nell’Impero di Mezzo; ed è segno di governo, che ha a capo un principe, il quale studiò e conobbe i celesti decreti.⁷¹ Quando un uomo, qualunque sia la sua condizione sociale, si procaccia uno stato felice di vita, costui è un savio che ha conosciuta la propria natura, e opera in conformità di quella; quando al contrario alcuno mena la vita fra ogni specie di miserie, egli è che non ha saputo conoscere il suo ming, e subisce le conseguenze di tale ignoranza. È in questo modo che il Cielo, o lo Shang-ti, puniscono coloro che non seguono la via tracciata dal destino, e rimeritano quelli che la percorrono sicuri fino al termine.⁷²

Il Thien, come potenza che si rivela nelle leggi, a cui sottopose la vita cosmica, la vita sociale e la vita dell’individuo (la eccellenza delle quali leggi si fa manifesta pel fatto, che ogni cosa riesce bene se procede conforme a quelle, male, se da quelle devia), il Thien, dico, è invocato a ogni passo dei King e dei Libri classici come cagione di tutti gli eventi umani; alla stessa guisa d’un Dio, che sorvegli e provvegga ad ogni cosa, e per la volontà del quale ogni cosa accada. «S’io non ho avuto un abboccamento col principe di Lu, dice Mencio, è il Cielo che non l’ha permesso»;⁷³ e altrove: «Il Cielo, a quanto sembra, non desidera ancora che la pace e la tranquillità si ristabiliscano nell’Impero».⁷⁴ Altri passi di tal genere, che sarebbe lungo citare, s’incontrano facilmente nelle Scritture classiche e nelle canoniche. Lo stesso si dica pel Shang-ti, che è un’altra forma del Thien. Soltanto, lo Shang-ti, il quale si trova di preferenza nominato nei King invece del Thien, piuttosto che rappresentare una provvidenza generale, che si estende a tutte le cose, rappresenta un soprintendente alle faccende del governo e alle azioni del sovrano; e non si occupa che pochissimo de’ volgari: cercherà la felicità del popolo, se ne è meritevole, ma non si degna guardare all’individuo, eccetto l’imperatore, come qualche volta fa il Thien.

Quantunque l’investigazione di questi decreti celesti, che ci deve additare la strada che dobbiamo percorrere, se vogliamo essere utili a noi e agli altri, sia raccomandata da’ savii dell’antichità come cosa capitale; questi stessi savii son costretti a confessare, che non di rado i voleri del Thien sono impenetrabili e incomprensibili.⁷⁵ Quando l’uomo esce dalla via stabilita da quella suprema volontà, s’intende che le cose per lui debban volgere al peggio; ma questo mutamento di fortuna non sempre si capisce e si spiega, sicchè le celesti volontà sono anche tacciate d’incostanti.⁷⁶ Perciò le lamentazioni contro il Cielo non mancano nemmeno nelle scritture sacre della Cina: anzi un’ode dello Shi-king lo chiama addirittura senza pietà e ingiusto, in veder l’Impero caduto in miserie, a cagione del mal governo.⁷⁷ Ma, veramente, queste imprecazioni son rare: anzi la stimo unica quella che ho citato, e perdonabile a un poeta; il filosofo non se la piglia mai, come abbiamo visto, col destino; si mantiene imperturbabile, e sopporta in pace anche le avversità. «Se io ho mal fatto, dice Confucio, che il Cielo mi abbandoni»: cioè, non mi aiuti a uniformarmi sempre ai suoi valori (Thien-ming).⁷⁸

Parrebbe naturale che il Thien, il quale esige che ogni cosa e ogni Essere tenda a un fine predestinato, rivelasse chiaramente i suoi augusti voleri; tanto più che l’uomo corre rischio d’attirarsi tutte le infelicità della terra, se non procede pel retto sentiero fissato dagli eterni decreti. Così almeno hanno fatto altre divinità; le quali si sono scelte un mortale degno della loro confidenza, e hanno dettate le loro leggi, e manifestate le loro volontà. Una tal cosa non ha fatta il Thien dei Cinesi, e neppure lo Shang-ti; molto probabilmente, perchè nè il Thien nè lo Shang-ti sono Dei, o sono Dei molto diversi da tutti gli altri. «Se il Cielo, come voi dite, — così un discepolo interroga il filosofo Mencio — ha confidato a Shun la dignità imperiale, gli avrà parlato a chiare e distinte parole? — Oibò, che idea è la vostra! risponde il maestro; il Cielo non parla; esso fa conoscere la sua volontà per mezzo dei fatti e delle azioni degli uomini».⁷⁹ Mencio vuol intendere, che il Thien non spende parole per dare ordini, come farebbe un sovrano ai suoi ministri; ma nondimeno parla, a suo modo, ed efficacemente. «Nell’andamento delle stagioni e dei tempi, tutto procede con mirabile armonia; e per questo, ogni Essere nasce, cresce, si svolge e si trasforma; come si può egli dire dunque che il Cielo non parli?».⁸⁰

Veniamo al culto. Un breve passo dello Shu-king ce lo fa conoscere quasi per intero. Esso ci dice, che l’imperatore Shun sacrificava allo Shang-ti, ai Luh-tsung o ai «Sei venerabili», ai monti, ai fiumi e a tutti gli altri Genii.⁸¹ Non si sa bene, nemmeno dagli autori indigeni, chi fossero i «Sei venerabili»; ma è molto probabile che s’intendesse i mani di antichi sovrani o di antichi saggi; al culto dei quali venne, al tempo della dinastia dei Ceu, sostituito quello degli U-ti o dei «Cinque Imperatori». «Tale fu, dice il Legge, il culto solenne dell’uomo più saggio e perfetto secondo l’ideale cinese (vale a dire di Shun) professato 2280 anni avanti l’èra nostra: cotanto presto, continua l’egregio sinologo e pio missionario, gli uomini si allontanarono dalla conoscenza del vero Dio; e aggiunsero al culto di lui quello delle lor proprie creazioni!».⁸² Nel passo citato dello Shu-king, i sacrificii allo Shang-ti comprendevano anche quelli a tutti gli Spiriti celesti, che sono gli spiriti del Sole, della Luna, dei Pianeti e delle Stelle; poichè essi sono spesso messi al pari dello Shang-ti, nella specie di onoranza che si deve loro attribuire.⁸³ La distinzione più generale di questi esseri, nel culto dei quali consisteva tutta l’antica religione cinese, è quella di Genii, o Spiriti, superni e inferi, ossia celesti e terrestri: oppure, Spiriti del Cielo, Spiriti della Terra e Spiriti dei defunti.⁸⁴

Le cerimonie del culto consistevano principalmente in sacrificii, offerti non in templi propriamente, ma in luoghi aperti dove erano uno o più altari; ne’ quali non si vedevano immagini di sorta, e dove si deponevano le vittime e i doni offerti ai Genii. Il luogo consacrato a cotali cerimonie era lontano dall’abitato, e fu perciò detto Kiao; con parola che significa quell’estensione di territorio, che sta al di fuori del recinto d’una città capitale, ovvero anche i confini o le frontiere d’un principato o d’una provincia. La voce Kiao però indica tanto il luogo sacro, o meglio l’altare pei sacrificii,⁸⁵ quanto il cerimoniale del sacrificio o il sacrificio stesso.⁸⁶ Esso era il più eletto e importante, perchè con siffatte cerimonie «si serviva in particolar modo allo Shang-ti»;⁸⁷ non pertanto si dà il nome di Kiao anche alle cerimonie consacrate al Cielo o al Thien, e a quelle consacrate alla Terra. «Nel solistizio d’inverno, dice un dizionario cinese, si sacrifica al Cielo, in su i confini meridionali (Nan-kiao); e nel solistizio d’estate, si sacrifica alla Terra, in su i confini settentrionali (Pei-kiao); laonde i sacrificii del Cielo e della Terra si chiamano Kiao, ossia a’ confini».⁸⁸

Le offerte, che si facevano sull’ altare, affine di propiziarsi il Cielo, la Terra, i Genii diversi e gli Spiriti dei trapassati, consistevano specialmente in animali. Talvolta le vittime erano un bue, un maiale e una pecora, che costituivano i San-sheng;⁸⁹ tal’altra erano un cane, un maiale e un gallo o altro volatile di questo genere, e formavano il sacrificio dei San-wu.⁹⁰ Si offrivano anche de’ pesci di varie specie;⁹¹ come pure si offriva del vino,⁹² o meglio quel tal genere di liquore fermentato, che nell’estremo Oriente è bevuto in luogo di vino: anzi il re Wèn, per evitare i mali effetti che può produrre tale bevanda, ordinò che venisse usata solo nei sacrificii.⁹³ I cereali⁹⁴ e le vivande belle e cucinate erano tra le cose degne di essere offerte nelle cerimonie, di cui ora si parla.⁹⁵

È naturale domandare a qual fine si facessero questi doni; nemmeno gli Dei hanno il privilegio di ricevere qualcosa senza l’obbligo del contraccambio. C’era dunque anche la preghiera, che si faceva mentre si presentavano le vittime sull’altare. Ma la preghiera aveva questo di buono: era semplice, breve, chiara e non ripetuta con importunità. Oltre di ciò le preghiere dei Cinesi antichi erano sempre dirette a domandare cose, che non uscivano dal campo del possibile. Le parole ci e tao, che sono le più usate nel significato di «preghiera», secondo i lessici indigeni, sono definite «chiedere felicità»;⁹⁶ e il principale ministro, il quale era, nelle cerimonie religiose, incaricato delle orazioni, e che chiamavasi Ta-cu, doveva, secondo il rituale della dinastia dei Ceu, impetrare pel re ogni specie di prosperità e una costante rettitudine di cuore.⁹⁷ È inutile fare osservare, che la felicità desiderata e domandata era quella del godimento de’ beni terreni; e che nessuna preghiera era diretta a chieder nulla che concernesse la vita futura.⁹⁸ In quanto che i Cinesi non si sono per anche bene spiegato il modo di essere degli spiriti dei defunti, nè han deciso se essi hanno o no una esistenza personale; ma sono affatto convinti, che qualunque sia la condizione della loro esistenza spirituale, essa è uguale per tutti. Non c’è Paradiso nè Inferno, c’è un mondo de’ morti, come ce n’è uno de’ vivi; questi hanno il dovere di rispettare, onorare, venerare i primi; e gli spiriti dei morti hanno a lor volta quello di vegliare che le cose de’ viventi vadano secondo giustizia, e di procurare loro felicità, quando se la meritano. Imperocchè gli spiriti dei defunti hanno una potenza eguale a quelli della Terra e del Cielo, e anche dello stesso Shang-ti; trascurare il culto degli antenati, è attirarsi tutte le calamità possibili, nello stesso modo che trascurare il culto dello Shang-ti.

I Cinesi, come abbiamo detto, non avevano sacerdozio. Il sovrano, i principi, i ministri, i dignitari di corte officiavano secondo il loro grado, nelle occasioni dei sacrificii. Vi erano dei magistrati incaricati specialmente del regolare andamento del cerimoniale religioso, ma non formavano una classe distinta dagli alti magistrati civili; è spesso era un modo di rimunerare un officiale di corte, l’affidare a lui una parte più o meno onorevole nell’adempimento del rituale, tenuto ne’ sacrificii.⁹⁹ L’ordine gerarchico che gli antichi Cinesi tenevano nel culto, stando al Li-ki,¹⁰⁰ era il seguente. L’imperatore sacrificava al Cielo, alla Terra, a’ grandi monti e ai gran fiumi, e ai Genii protettori dell’agricoltura; i principi feudatarii ai diversi Genii terrestri in generale, e singolarmente a quelli de’ monti e de’ fiumi compresi ne’ loro dominii: i Grandi dello Stato sacrificavano soltanto ai Cinque Genii tutelari. Tutti poi, Imperatore, Principi e Grandi erano tenuti a sacrificare agli antenati: il popolo, solamente a questi.

Il culto degli antenati è, in vero, la pietra angolare di tutto l’edificio religioso della Cina; in esso si può compendiare tutto intero l’antico culto, e gran parte del moderno. Lo Shang-ti e il Thien sono essi pure chiamati, nei libri canonici, «i Grandi, gli Augusti antenati»;¹⁰¹ perchè produssero tutte le cose, in quella guisa che il padre e la madre producono la prole. Il titolo che lo Shu-king dà al ministro preposto alle «tre cerimonie religiose» (san-li, vale a dire le cerimonie consacrate agli spiriti del Cielo, della Terra, e dei defunti) è quello di Cih-tsung, cioè «ordinatore del tempio degli avi»:¹⁰² titolo che al tempo dei Ceu fu Thai-tsung-po, o «Gran Preposto del tempio degli avi».¹⁰³ Inoltre si deve notare che gli antenati, che già sono nel mondo dei Genii, vengono chiamati Shèn-heu «Sovrani spirituali»,¹⁰⁴ come Shèn-heu è anche chiamato lo Shang-ti.¹⁰⁵ Lo spirito dei trapassati, al pari di quello dello Shang-ti, ha conoscenza degli avvenimenti umani; e le circostanze e condizioni de’ discendenti dipendono da’ loro defunti. Di modo che negli eventi d’importanza, la famiglia ricorre al santuario domestico consacrato alla memoria degli avi, l’imperatore al tempio dei suoi maggiori; e gli affari privati e gli affari di Stato son sempre sotto il patrocinio de’ morti.

Il culto alla memoria di coloro che ci precedettero in questa vita mortale, o che ci furono per un tratto compagni e sostegni amorosi, è fondato sopra un bisogno fortemente sentito dall’anima. La vita avvenire non sempre basta all’uomo; egli agogna di vivere, come egli può, oltre la tomba, nella mente de’ posteri. Il pensiero d’essere affatto dimenticato appena che egli avrà chiuso gli occhi per sempre, lo sgomenta tanto, quanto il pensiero del nulla dopo la morte. Quell’affannarsi smanioso della gente, che amareggia le poche gioie reali che si potrebbero godere in pace nel mondo, che rende anche più breve la vita umana brevissima, tende in fin fine a questo: che il nome non cada del tutto in oblio, ma si conservi, foss’anche per poco, nella memoria o nel cuore di qualcuno. Ma dove l’onoranza tributata a’ defunti non è tenuta fra’ doveri principali del culto; il capriccio della fortuna, e l’ingratitudine degli affini, rendono il più delle volte inutili le opere e gli affetti, spesi a tal’uopo pe’ nostri simili. I Cinesi, non avendo il conforto di morire con la speranza di rivivere in un mondo migliore, addolcirono il dolore del dipartirsi da questa vita con la certezza di sapere conservata e venerata la loro memoria, almeno dalla loro progenie. Essi innalzarono il culto degli antenati al massimo e fondamentale dovere delle pratiche religiose; e in ogni casa, per quanto povera sia, vi ebbe e vi è un santuario, consacrato a mantenere sempre viva la ricordanza di quelli. — I morti diventano gli Dei delle loro famiglie. — Questo culto, che i missionari cattolici e protestanti, nemici in Cristo e fratelli in intolleranza, sono d’accordo a chiamare una mostruosa idolatria, non esito a trovarlo per eccellenza santo. La famiglia che si raccoglie in quel tempio domestico, per onorare il padre e la madre defunti, e gli altri suoi maggiori, sia pure con sacrificii, offerte o altre cerimonie che più si addicono al culto degli Dei che a quello della memoria degli uomini, non mi pare che possa aver nulla di mostruoso per nessun cuore umano.¹⁰⁶

Nel culto che l’Imperatore presta agli antenati, lo Shang-ti non è solamente riguardato come progenitore di tutte le cose in generale, ma specialmente è riguardato anche come l’augusto antenato di colui, che si chiama il «Figliuolo del Cielo», il sovrano che governa il Reame di Mezzo. Sotto tale aspetto, il Cielo diventa la reggia di questo Imperatore supremo, Shang-ti, di questo capo dei Cinque sovrani, di questo Augusto antenato; che il «Libro dei canti popolari», con finzione poetica, personifica in un’ode, per metterlo sopra un trono nella reggia celeste, donde guarda e sorveglia questo basso mondo; mentre gli spiriti di altri magnanimi sovrani, che regnarono in Cina, gli fanno corona.¹⁰⁷ — Qui comincia e finisce tutta la mitologia, che si può rilevare dalle antiche scritture cinesi; se si eccettua la finzione immaginata per quasi divinizzare le origini della famosa dinastia dei Ceu, la quale si trova riferita nel citato libro dei versi, in un’ode che sembra scritta poco innanzi Confucio.

§ 3. — Quantunque il sistema cosmogonico cinese sia il prodotto d’una età posteriore a quella, che, sotto l’aspetto della religione e del culto, s’è studiata fin qui, non credo fuor di luogo esporlo in brevi parole. Imperocchè ci mostrerà l’evoluzione delle antiche credenze, in pari tempo che la connessione di queste con le più recenti. Questo sistema, dovuto specialmente ai tardi commentatori del più nebuloso libro canonico, l’Yi-king,¹⁰⁸ si può chiamare il sistema sessuale dell’Universo. Secondo tale teoria, dal Caos si separarono due principii, uno mascolino e attivo detto Yang, l’altro femminino e passivo detto Yin, da’ quali uscì ogni esistenza animata e inanimata; principii che diventarono inerenti alla natura intera. Un filosofo cinese, tra’ principali sostenitori di così fatte idee, dice, che tutto in natura può distinguersi in Yin e Yiang; fin le piante, egli aggiunge, le si veggono di sessi diversi; onde bisogna convenire che non v’è nulla, che possa sottrarsi all’efficacia di questi due eterni principii.

Siffatte nozioni dominarono tutto il sistema delle conoscenze umane, possedute dai Cinesi; sì che le applicazioni morali, fisiche e metafisiche delle espressioni Yin e Yang, sono infinite. In astronomia, in meccanica, in anatomia, in medicina si adoprano a ogni proposito. Lo Yin e lo Yang, nel senso astronomico e metereologico, valgono lo stesso che la Luna e il Sole, la notte e il giorno, le tenebre e la luce, le nubi e il sereno; in fisica, Yang è il moto, Yin la quiete. Nel senso cosmogonico, sono le due potenze che rendono produttivi il Cielo e la Terra. Ma è da notare che in quest’ultimo significato le due espressioni non si trovano mai usate nello Shi-king, una sola volta nello Shu-king;¹⁰⁹ e mai neppure negli scritti attribuiti a Confucio e a Mencio, quantunque ricorrano spesso ne’ commenti che spiegano alcuni passi di que’ filosofi.

Il caos è chiamato Thai-ki «Grande estremo», e anche Thai-yi «Grande unità» o «Gran tutto»; esso è formato d’una sostanza eterna, infinita, chiamata Ki; la quale si compone di «Etere» e di «Materia».¹¹⁰ cominciossi a separare l’Etere dalla Materia, in due distinti Yi, che furono chiamati «i due Principii» o «le due forze iniziali». Queste due prime divisioni, nell’ordine fisico delle forze della natura diventano lo Yin e lo Yang; i quali incominciarono le loro operazioni, facendo dapprima i «cinque elementi», co’ quali produssero, formando e trasformando, tutte le cose dell’universo. — Lo Yin è madre dello Yang, e questo a sua volta è padre dello Yin; entrambi formano un ente ermafrodito, a cui fu dato anche il nome di Shang-ti. — Tutti i fenomeni, tanto nel mondo organico, quanto nell’inorganico, ne’ quali consiste la vita universale, si fanno manifesti per via di «tramutazioni».¹¹¹ Lo Yin e lo Yang pigliano per questo mezzo forma visibile, dando origine a ogni specie e modo di essere, e a ogni suo fenomeno. La parola «creazione» è perciò sconosciuta; in quanto che il Thai-ki, l’ermafrodito Shang-ti, il Caos, la Materia sono eterni. Le operazioni dello Yin e dello Yang si esprimono sempre con parole che valgono «produrre per trasformazione», hua-shèng, o «formare e trasformare», tsao-hoa; laonde in un libro cinese, il Cielo o Thien è chiamato il «Gran vasaio», perchè «foggia le cose appunto come il vasaio, che modella la medesima creta in forme svariate».

Lo Yin e lo Yang vennero poi personificati in un altro essere ermafrodito, chiamato Phan-ku, da cui incominciarono le operazioni de’ due principii ora detti.¹¹² Quest’essere fu il primo, a prodursi, appena che il Caos o il «Gran-tutto» (Thai-yi) si commosse. Uscito così dalla materia primordiale, principiò egli la creazione dell’universo, dividendosi e trasformandosi, secondo che narrano alcuni scrittori di cosmogonia favolosa. E l’alito suo mutossi in aria e in nubi, la voce in tuono, l’occhio sinistro in Sole, e il destro in Luna; le braccia e le gambe divennero le quattro regioni della terra, che stanno ai quattro punti cardinali; i muscoli e le vene furono gli strati diversi, di cui si compone il Globo terraqueo; il sangue si cangiò nelle acque de’ fiumi, i capelli e la barba in costellazioni celesti, la pelle tutta vellosa in erbe e alberi, i denti e le ossa in metalli, il midollo in pietre preziose; e finalmente — «oh poca nostra nobiltà di sangue!» — dai parassiti, che in quell’epoca così lontana dall’invenzione del pettine dovevano pullulare in abbondanza prodigiosa sul suo capo, nacque la specie umana.

Phan-ku è anche riguardato come lo stipite delle generazioni imperiali;¹¹³ e in una immaginaria cronologia si trova a capo della lista delle dinastie favolose, che i Cinesi suppongono abbian dato ordine all’universo, e costituita l’umana società. Riguardato sotto questo aspetto, da lui procedettero tre linee di discendenti, la prima chiamata degli «Imperatori celesti» (Thien-huang-shih), la seconda degli «Imperatori terrestri» (Ti-huang-shih), la terza degli «Imperatori umani» (Jên-Jiuang-shih). I primi furono dodici fratelli, che regnarono per lo spazio di 18,000 anni; undici fratelli furono i secondi, e regnarono 11,000 anni; i terzi furono nove, che per 45,000 anni governarono le nove provincie dell’Impero. S’ebbe per tal modo un periodo di 74,000 anni, che fu detto dei San-thsai, o delle tre potenze; nel quale gli uomini cominciarono a computare vagamente il tempo, distinguendo il giorno e la notte, i mesi e gli anni, e a regolare alquanto il modo di vivere. Vennero in appresso altri due personaggi; e questi furono Yu-chao-shih e Huo-sui-shih. Il primo ridusse la popolazione, fino allora nomade, a dimorar fissa in alcun luogo; insegnando a scavar grotte ne’ fianchi de’ monti, le quali servissero d’abitazione nel tempo d’inverno, e a fabbricar certe capanne su gli alberi, a guisa di nidi d’uccelli, per l’estate. Ma non si conosceva ancora il mezzo di produrre il fuoco; e gli uomini si cibavano di frutta e di erbe, e divoravano come le fiere la carne cruda degli animali, di cui bevevano anche il sangue. Venne Huo-sui-shih, che insegnò finalmente ad accender legna, sfregandone insieme due pezzi sino a far scintille, e a cuocere le vivande: egli regnò 36,000 anni. Da questo periodo favoloso s’entra quindi nel leggendario, che incomincia con l’imperatore Fu-hsi, 2852, o secondo altri 2738 anni av. C.

Alcuni libri cinesi che trattano siffatte favole, come l’Yuan-ming-pao, contano invece, dal primo commuoversi del caos sino a Fu-hsi, una lunga serie di dinastie, che si successero per milioni di anni, i quali furono divisi in dieci epoche chiamate Ki. La prima di esse comprende il regno dei San-huang o delle tre famiglie di sovrani, i celesti, i terrestri e gli umani; e Yu-chao-shih e Huo-sui-shih sarebbero esistiti durante l’ottava di queste epoche.

Con Fu-hsi incomincia pertanto quell’epoca che i Cinesi chiamano wai-ki «preistorica»; e che serve come d’introduzione agli annali scritti da’ più rinomati autori della Cina. Fu-hsi, oppure Pao-hsi, chiamossi anche Fêng «vento», e ricevette l’epiteto di Thai-hao «il Gran celeste»; perchè sua madre divenne incinta per influenza del Cielo; e lo partorì dopo dodici anni di gravidanza. Fondò il suo regno in un territorio, che risponde a una parte dell’odierna provincia di Ho-nan; e i vantaggi che arrecò al popolo, durante il tempo del suo governo, furono tali, che d’allora la Nazione incominciò propriamente a uscire della barbarie, nella quale era sempre immersa, non ostante l’opera di quei favolosi personaggi che lo precedettero. A lui si attribuiscono la istituzione del matrimonio, e altre leggi che sono stimate la base del viver civile. Egli compose i caratteri ciclici, per notare il tempo; e inventò pure alcuni strumenti di musica, della quale dette le regole principali. Successegli Shên-nung, il «Divino agricoltore», così chiamato perchè il primo costruì l’aratro, e insegnò al popolo l’agricoltura. Anche egli venne al mondo per virtù celeste; e avendo regnato sotto l’influsso del quarto elemento, fu detto Yen-ti «Imperator del fuoco». Huang-ti, cioè l’«Imperatore giallo» ovvero l’«Imperatore terrestre», inquantochè Huang è anche il nome della terra, regnò dopo Shên-nung. Nato miracolosamente come gli altri, contribuì anch’egli al benessere della Nazione; trovò il modo di fabbricare arnesi e utensili in terra cotta e in metallo; innalzò un edifizio a guisa di reggia; divise il suo regno in varie provincie e ne tracciò la mappa. Inoltre costruì alcuni strumenti matematici, inventò l’arte del calcolo, compose un calendario, fabbricò battelli e carri, studiò la virtù delle erbe, e fondò la scienza medica. Morto all’età di cento undici anni, lasciò il trono a Shao-hao, detto anche Kin-thien: così chiamato forse perchè regnò sotto l’influsso del secondo elemento, che è il metallo o Kin; dopo di lui venne Cuan-hü, soprannominato Kao-yang, il quale pose le basi dell’astronomia. Questi cinque personaggi sono conosciuti coll’appellativo di U-ti o «Cinque Imperatori».¹¹⁴ In essi, come è facile accorgersi, s’è voluto personificare i varii gradi di civiltà, pe’ quali è passata la Nazione Cinese, prima d’arrivare al suo storico fondatore Yü; mentre, nel sistema cosmogorico, questi sovrani personificano i cinque elementi, come il supremo di essi, lo Shang-ti, personifica il caos. Ti-kuh, Ti-cih, Yao, Shun, e finalmente Yü, fondatore della dinastia degli Hsia, e dal quale i Cinesi, ne’ loro annali, incominciano il periodo storico, vennero dopo questi «Cinque Imperatori», ed ebbero, l’un dopo l’altro, lo scettro dell’Impero di Mezzo.

Cerchiamo ora di ridurre a sommi capi quel che abbiamo detto fin qui. L’antica religione della Cina era tutt’altro che un puro monoteismo, come l’hanno preteso alcuni, e come altri lo sostengono anc’oggi. Tutta la natura si manifestò invece a quel popolo animata da un numero sterminato di Genii, che furono distinti in Superni, Inferi e Umani. I primi formano una specie di gerarchia attorno allo Shang-ti; i secondi invadono i monti, i fiumi, i boschi: si fanno i protettori delle contrade: ogni distretto ha il suo, il quale ne’ tempi di grande prosperità apparisce agli uomini sotto forma d’un animale favoloso, d’un Khi-lin per esempio o d’un Fung-huang; gli altri finalmente sono i genii tutelari d’ogni famiglia, della quale furono gli antenati.

Nei libri canonici e nei classici inoltre non si fa mai parola di rivelazione personale; non si trova esposta una teoria della creazione, nè alcuna congettura sulla formazione del mondo e degli esseri. La Natura e l’avvicendarsi de’ fenomeni d’ogni specie sono la espressione delle leggi della Natura stessa. Nemmeno si fa menzione di pene da soffrirsi dopo la morte: si parla di un Cielo, è vero, ma l’Inferno e il Purgatorio sono affatto sconosciuti. La casta sacerdotale era anch’essa ignota ai Cinesi dell’Antichità.

Veniamo alla Morale. Essa, come vedemmo in principio di questo libro,¹¹⁵ si fonda tutta su l’osservanza di cinque doveri, riguardati come i cardini della società, i quali sono: l’affetto tra genitori e figliuoli, la fedeltà e la giustizia tra principe e suddito, la condiscendenza tra marito e moglie, la deferenza tra vecchi e giovani, la lealtà tra gli amici. Questi doveri sono nati coll’uomo stesso; imperocchè, dice lo Shih-king, il Cielo dando nascimento alle moltitudini dette pure a ciascuno individuo doti speciali, e leggi proprie a governarle. Il «Libro delle Istorie» ci ha appena mostrato il Popolo cinese quasi uscito allora dalla barbarie, che c’insegna che il savio Shun fu incaricato dall’imperatore Yao di fare osservare questi cinque obblighi supremi.¹¹⁶ La virtù sta nel pieno adempimento di essi; e gli uomini, che per eccellenza la ebbero, furono quei grandi dell’Antichità, di continuo portati a modello, a ogni pagina, ne’ libri di quelle genti. Bisogna prenderli ad esempio: da ciò dipende la felicità dell’uomo, e la pace e la prosperità dello Stato. Laonde Confucio e la sua scuola non si stancan di ripetere: «Imitate la virtù degli avi, e renderete illustre la patria vostra».

Note

1. Dovendosi spesso nominare le provincie, in cui si divide la Cina, sarà bene avere sott’occhio il seguente prospetto delle medesime:

   nomi odierni

   nomi antichi e letterarii

   capitali

   popolazione approssimat.

   I. Chi-li

   Yen, Yen-Yün, King-Ki, Yeu

   Pao-ting, ovvero Shun-thien

   28,000,000

   II. Shan-tung

   Shan-tso, Tsi, Lu

   Ci-nan

   28,960,000

   III. Shan-hsi

   Shan-yiu, Tsin, Cao

   Thay-yüan

   14,000,000

   IV. Ho-nan

   Yü, Yen

   Khai-fung

   23,037,000

   V. Kian-su

   Wu	$\scriptstyle {\left.{\begin{matrix}\ \\\\\ \ \end{matrix}}\right\}\,}$	Kin-ling
   Wan

   Kiang-ning

   37,850,000

   VI. An-hui

   An-king

   34,170,000

   VII. Kiang-hsi

   Yü-Cang, Wu-hsi

   Nan-Chang

   23,047,000

   VIII. Ceh-kiang

   Yueh, Shuan

   Hang-ceu

   26,256,000

   IX. Fuh-kien

   Min, Tsi-min

   Fu-cen

   14,770,000

   X. Hu-peh

   Ngoh	$\scriptstyle {\left.{\begin{matrix}\ \\\\\ \ \end{matrix}}\right\}\,}$	San-tsu
   Tshu

   Wu-cang

   27,370,000

   XI. Hu-nan

   Cang-sha

   18,700,000

   XII. Kuang-tung

   Yueh-tung

   Kuang-ceu

   19,170,000

   XIII. Kuang-hsi

   Yueh-hsi

   Kuei-lin

   7,310,000

   XIV. Yun-nan

   Tien

   Yun-nan

   5,560,000

   XV. Kuei-ceu

   Khien

   Kuei-yang

   5,300,000

   XVI. Se-chuen

   Shuh

   Chêng-tu

   21,400,000

   XVII. Shen-hsi

   $\scriptstyle {\left.{\begin{matrix}\ \\\\\ \ \end{matrix}}\right\}\,}$

   Kuan-cung, Thsin, Pin

   Hsi-an

   10,200,000

   XVIII. Kan-suh

   Lan-ceu

   15,200,000

   360,300,000

2. Legge, Chin. Clas., t. iii, parte i. Proleg., p. 191.
3. Khang-hsi-tse-tien, clas. 93, p. 5. — Mêng-tse, i, i, vi, 6.
4. Mêng-tse, iii, i, iv, 6.
5. Li-ki, Nei-tse.
6. Vedi a p. 293.
7. Méng-tse, iii, i, iv, 7; iii, ii, ix, 2-4.
8. Per comodo dei lettori metto qui in nota il prospetto delle dinastie, che regnarono nella Cina fino a’ giorni nostri; il quale sarà utile a consultare, per le date della Storia Cinese, che ricorrono spesso, in questa seconda parte del nostro lavoro.

   Nome delle Dinastie		Durata	Anni di regno	Numero de’ sovr.
   I	Hsia	a. C. 2205-1767	412	17
   II	Shang	»     1766-1374	393	17
   	Yin	»     1373-1154	251	11

   Nome delle Dinastie

   Durata

   Anni di regno

   Numero de’ sovr.

   III

   Ceu

   a. C. 1122-771

   352

   12

   Tung Ceu

      »    770-255

   522

   23

   Interregno

   27

   IV

   Thsin

      »    221-207

   15

   2

   V

   Han

      »   206-24 d. C.

   230

   14

   Tung Han

   d. C.   25-220

   196

   12

   Heu Han

      »    221-264

   44

   2

   VI

   Hsi Tsin

      »    265-316

   52

   4

   Tung Tsin

      »    317-419

   103

   11

   VII

   Sung

      »    420-478

   59

   8

   VIII

   Thsi

      »    479-501

   23

   5

   IX

   Liang

      »    502-556

   55

   4

   X

   Chen

      »    557-588

   32

   5

   XI

   Sui

      »    589-617

   29

   3

   XII

   Thang

      »    618-906

   289

   20

   XIII

   Heu Liang	$\scriptstyle {\left.{\begin{matrix}\ \\\\\ \\\ \\\ \\\ \ \end{matrix}}\right\}\,}$	Chiamate Le Cinque Din.e (Wu-tai)
   Heu Thang
   Heu Tsin
   Heu Han
   Heu Ceu

      »    907-922

   16

   2

   XIV

      »    923-935

   13

   4

   XV

      »    936-946

   11

   2

   XVI

      »    947-950

   4

   3

   XVII

      »    951-960

   9

   3

   XVIII

   Sung

      »    960-1126

   167

   8

   Nan Sung

      »    1127-1279

   153

   10

   XIX

   Yuan

      »    1280-1367

   88

   9

   XX

   Ming

      »    1368-1643

   276

   17

   XXI

   Thsing

      »    1644-1876

9. Vedi, tra gli altri, il libro: Apologia de’ Padri Domenicani missionari della Cina; o pure risposta al Libro del Padre Le Tellier Gesuita, per un Religioso Dottore, e Professore di Teologia dell’Ord. di S. Domenico, in Colonia, 1699, p. 3, 33, 34, 86.
10. Intorno a tale oggetto si potrà consultare: W. J. Boone, An Essay on the proper rendering of the words Elohim and Theos into the Chinese Language, Canton, 1848. — W. J. Boone Defence of an Essay on the proper rendering etc. — J. Legge, An argument far Shang-te, as the proper rendering of the words Elohim and Theos in the Chinese Language, Shanghai, 1850. — Dello stesso, Letters on the rendering of the name God in the Chinese Language, Shanghai, 1850. — Dello stesso, The Notions of the Chinese concerning God and Spirits: with an examination of the Defence of an Essay etc. of W. J. Boone, Hongkong, 1852. — W. H. Medhurst, Reply to the Essay of Dr. Boone, Canton, 1828.
11. Il filosofo Sün, il quale chiamavasi Sün-kuang o Sün-khing, fiorì nel iii secolo av. C.
12. Visse dal 1011 al 1077; chiamavasi Shao-yung, e venne in fama pel suo commentario all’Yi-king, che fu continuato dal suo fratello Shao-peh-wén.
13. In Cinese tse-jen «natural; what really is or exists withaut external force». Morrison, s. v.
14. Khang-hsi-tse-tien, clas. 37, f. 9 v.
15. Li-ki, xi, Kiao-te-seng.
16. Shih-king, ii, iv, vii, 3, 5, 6, 9; ii, iv, x, 1, 3; ii, v, iv, 1, iv, i, (ii), vii; et al. — Shu-king, ii, ii, 4; iv, iv, 2; et al.
17. Shih-king, ii, vi, iii, 1; iii, i, i, 7; — Shuh-king, iv, ii, iii, 3; iv, iii, ii, 4.
18. Shu-king, ii, ii, ii, 8.
19. Shu-king, v, i, i, 3; — Yi-king, Shuo-kua-cuan, in principio.
20. Yi-king, Hsi-tse, xii, 9.
21. Yi-king, Tai-tuan.
22. Yi-king, Kien, xxxi, 11.
23. Yi-king. Hiai. xl.
24. Yi-king. Yi, xxvii, 1.
25. Shu-king, v, i, (i), 3.
26. Cung-yung, i, 5.
27. Yi-king, Yü-tuan, xvi; Tsin-tuan. lx.
28. Shih-king. ii, v, iv, 1.
29. Shuo-wén, cit. in Khang-hsi, clas. 50, f. 55, r.
30. Khang-hsi-tse-tien, loc. cit.
31. Shih-king, iv, i, (ii), i.
32. Shih-king, iii, iii, i, 1.
33. Shih-king, loc. cit.
34. Si trova anche Huang-shang-ti, «l’Augusto imperatore supremo» (Shu-king, iv, iii, 2), Huang-huang-heu-ti. «Il sovrano imperatore augustissimo (Shih-king, ii, ii, iv, 3). Huang-thien-shang-ti. «Il supremo imperatore dell’augusto Cielo» (Shu-king, v, xii, 14; v, xvi, 7; v, xvii, 4; v, xxiii, 2 e 5).
35. Passi di tal genere, che io non istarò a riportare per amore di brevità, si potranno vedere nel Medhurst, An inquiry into the proper mode of rendering the word God, into the Chinese language, Shanghae, 1848, p. 22 e seg.
36. Khang-hsi-tse-tien, clas. 50, f. 55, r. 4.
37. Vedi commenti al Ceu-li e al Shu-king, nel Medhurst, op. cit., p. 27.
38. Hsiai-shêng-phing-tze-cien, Dizionario, pubblicato nel 1677 da Yu Te-sheng.
39. Com. al Ceu-li cit. nel Medhurst, op. cit., p. 28.
40. Pai-hu-thung, cit. in Khang-tsi, clas. 50, f, 55, r.
41. Cung-yung, xix, 6.
42. Ceu-li, cit. in Khang-hsi, clas. 113, f. 29, r., vedi anche f. 31, v. Oltre a questi, si aggiunga il monosillabo Shè quasi sempre unito a Ci nella frase Shè-ci, per indicare il Genio o i Genii tutelari de’ campi e dell’Agricoltura, gli spiriti tutelari di una contrada, o anche la contrada stessa. Shu-king, iv, v, (i), 2. — Shih-king, ii, vi, vii, 2; iii, iii, iv, 6; — Mèng-tse, iv, i, iii, 3; vii, i, xix, 2.
    La voce Khi, spiriti o genii della terra, si trova più spesso unita a Shèn, nella frase Shang-hsia shèn-khi, «gli spiriti superiori o inferiori», cioè gli spiriti del Cielo e della Terra. Shu-king, iv, iii, 3; iv, v, (i), 2; v, i, (i), 6.
43. Shih-king, ii, i, v, 1; ii, vi, iii, 4, 5; ii, vi, viii, 2; iii, ii, viii, 3; iii, iii, ii, 7; iii, iii, iv, 1, 2; — Shu-king, ii, ii, 21; iv, viii, (ii), 11; v, iii, 8.
44. Shih-king, ii, i, vi, 5; ii, vi, v, 2, 3, 4, 5, 6; iii, i, v, 5; iii, i, vi, 2; — Shu-king, ii, ii, 19.
45. Sku-king, ii, ii, 18; iv, iv, 2; iv, v, (iii), 1; v, vi, 6.
46. Shih-king, iii, ii, viii, 3; — Meng-tse, v, i, v, 6.
47. Shu-king, ii, i, 6.
48. Mèng-tse, vii, i, xiii, 3; vii, ii, xxv, 8.
49. Mèng-tse, v, i, v, 6.
50. Cung-yung, xvi, 4; xxiv, 1; xvi, 1; xxix, 3, 4; — Lün-yü, iii, 12, 1; vi, 20; viii, 21; xi, 11.
51. Li-ki, xviii, 23.
52. Yi-king, Shuo-kua-cuan.
53. Yi-king, Hsi-thse.
54. «Gli spiriti che accorrono (quando si fanno offerte sull’altare a loro consacrato), non possono esser enumerati». — Shi-king, cit. in Lun-yü, xvi, 4.
55. Khang-hsi-tse-tien, clas. 30, f. 29, v.
56. Si trova anche spesso Ti-ming «Comandamento sovrano». Shih-king, iii, i, 4; iii, ii, x, 1; iii, iii, i, 1; iv, iii, iv, 3.
57. Cung-yung, i, 1.
58. Mèng-tse, iv, i, ii, 1.
59. Shih-king, iv, i, (ii), ii.
60. Conf. Mèng-tse, i, ii, iii, 7; iv, i, i, 10; v, i, v, vi; — Lun-yü, xx, 1; — Cung-yung, xvii, 3; — Shih-king, iv, iii, iv, 1; iii, i, i, 4; iii, iii, iii, 7.
61. Mèng-tse, ii, ii, viii, 2; — Shih-king, iii, i, iii, 7,
62. Lun-yü, vi, 2; xii, 5.
63. Lun-yü, vi, 8.
64. Conf. Lun-yü, ix, 5, 3.
65. Lun-yü, xiv, 38.
66. Siyo-gen-zi-hau, ii, 37, r. 1. — Conf. anche Lun-yü, xii, 5, 3.
67. Cung-yung, xiv, 4.
68. Cung-yung, xiv, 3: — Lun-yü, xiv, 37; — Mèng-tse, ii, ii, xiii, 1.
69. Méng-tse, vii, ii, i.
70. Cung-kung, xx, 7.
71. Conf. Mèng-tse, iv, ii, vii, 1.
72. Conf., Shih-king, iii, i, vi, 4, et al. — Shu-king, iv, iii, ii, 3; iv, iv, iii, 8; v, xxviii, 2.
    Non si mancò di cercare il modo di conoscere questi supremi voleri del Cielo; e nacque così l’arte degl’Indovini, che fu assai in vigore presso gli antichi Cinesi. Essi credettero leggere i decreti celesti per mezzo di certe piante speciali, che usavano nelle operazioni divinatorie (Shih-king, i, v, iv, 2; i, xiv, iv; ii, i, ix, 4; iii, i, x, 7); o per mezzo della tartaruga. Il primo modo non si conosce; l’altro consisteva nel prendere il guscio d’un di questi animali, e dopo averlo messo sul fuoco, esaminarne la superficie, che il calore aveva screpolata e spaccata in varie direzioni (Shih-king, i, iv, vi, 2; ii, i, ix, 4; ii, v, i, 3). — Le sorti si traevano anche quando s’aveva a fondare una città, un villaggio, un edifizio. Non mancavano nemmeno gl’interpreti dei sogni, specialmente per quegli de’ re e degli uomini di grande importanza nello Stato (Shih-king, ii, iv, vii, 5; ii, iv, vi, 4).
73. Mèng-tse, i, ii, xvi, 3.
74. Mèng-tse, ii, xiii, 5.
75. Shih-king, ii, iv, ix, 8.
76. Shih-king, iii, i, i, 5.
77. Shih-king, ii, iv, viii.
78. Lun-yü, ix, 11; conf. anche xi, 8.
79. Mèng-tse, v, i, v, 1.
80. Lun-yü, xvii, 19, 3.
81. Shu-king, ii, i, 6. — Conf. anche ii, i, 8; iii, i, 65, 67; iii, i, (ii), 14; iv, iii, 4; iv, iv, 1; iv, vii, (i), 14; v, i, (i), 10; v, iii, 3.
82. Legge, Chin. Clas., vol. v, parte i, p. 34 in nota.
83. Li-ki, xxiv, Tsi-i.
84. Shu-king, iv, iii, ii, 3 e 4; iv, v, (i), 2; v, i, (i), 6.
85. Shu-king, v, xii, 5; — Shih-king, iii, iii, iv, 2.
86. Shu-king, v, i, (iii), 2.
87. Lun-yü, xix, 6.
88. Khang-hsi-tse-tien, clas. 163, f. 74, v.
89. Shih-king, ii, iv, vi, 2.
90. Shih-king, ii, v, v, 7,
91. Shih-king, iv, i, (ii), vi, 1.
92. Shih-king, iv, i, (ii), iv; iv, iii, ii; iii, i, v, 4; ii, vi, v, 1.
93. Shih-king, i, vi, i, et al.
94. Shih-king, ii, vi, v, 1; iv, iii, ii.
95. Shih-king, v, xiii, 7, 15.
96. Khang-hsi-tse-tien, clas. 113, f. 31, v, e f. 47, r.
97. Ceu-li, xxv, 1.
98. Così nello Shih-king, dove si conservano alcune di queste brevi preghiere, se ne veggono per impetrare la pioggia (ii, vi, vii, 2), per ottenere una buona annata (iii, iii, iv, 6), per godere felicità e longevità (iii, ii, iii, 4 ), e fino per avere abbondante cacciagione, in una spedizione venatoria che s’intraprendeva (ii, iii, vi, 1).
99. Shu-king, v, xiii, 7 e 15.
100. Li-ki, v. Wang-ci.
101. Shih-king, ii, vi, vi, 4; iii, iii, x, 7; et al. — Shu-king, iii, iii, 4.
102. Shu-king, ii, i, 23.
103. Questo funzionario nello Shu-king si trova anche indicato coi nomi di Tsung-po (v, xx, 9), Shang-tsung (v, xxii, 26), Thai-tsung (v, xxii, 23); ne’ quali entra dappertutto la voce tsung «tempio degli antenati».
104. Shu-king, iv, vii, (ii), 10.
105. Shu-king, iv, iii, 4.
106. Questo culto degli antenati, come apparisce chiaramente da quanto abbiamo detto di sopra, non è per nulla conforme, come s’è voluto da alcuno, a quello che la maggior parte de’ popoli antichi e moderni, civili e barbari, hanno per gli spiriti dei trapassati. Per lo più sono anime in pena che domandano ai viventi un sollievo dalla preghiera o dalle oblazioni, ovvero sono anime vaganti, spiriti quasi sempre malefici, che è necessario placare. D’onde le offerte fatte sulle tombe, d’armi, d’abiti, di cibi; e anche i sacrificii umani: come quelli degli antichi Unni, che uccidevano i prigionieri di guerra dove i loro padri eran sepolti. Nel culto degli antichi cinesi, gli spiriti degli antenati sono sempre Dei benefici, tutelari della famiglia, che non hanno cagione di pena, e che non domandano soccorso alla loro progenie, nè la spaventano con la minaccia delle loro postume ire. Richieggono solo, anche morti, d’essere amati e onorati, come in continuazione di quel rispetto affettuoso che in vita ebbero da’ loro figliuoli: rispetto che è il primo de’ cinque doveri, che stanno a fondamento della morale cinese. — Le cerimonie del culto e le offerte si fanno inoltre ordinariamente nei templi domestici a loro consacrati, non sulle tombe, come usano altre genti.
107. Shih-king, iii, i, i, 1; iii, i, vii, 1; iii, i, ix, 1,
108. Nacque questa teoria, secondo il parere di molti, sotto la dinastia dei Sung, nel qual tempo (xi secolo d. C.) Cu-tse commentò e ampliò l’Yi-king; e si trova largamente spiegata nel libro che porta il titolo di Sing-li-ta-tsiuen o «Sistema compiuto della Natura».
109. Shu-king, v, xx, 5.
110. Thai-ki è una di quelle espressioni che non si traducono facilmente; ecco alcune definizioni tolte da libri cinesi e giapponasi: «Il Cielo e la Terra innanzi che si separassero erano Thai-ki» (Khang-hsi, clas. 75, f. 75 r.) — «Il Thai-ki è l’origine del Cielo e della Terra, la radice, il fondamento del Yin e dello Yang» (Wa-Kan-zi-si, lib. i, f. 18 r.). — «Il Thai-ki è quel che serve alla trasformazione (è la materia, da cui uscirono le cose) ed in pari tempo il regolatore delle leggi (cosmiche)». (Thung-kien-kan-mu, in principio). — «Cu-tse dice che Thai-ki è l’appellativo d’ogni cosa, prima che pigliasse forma determinata (ossia prima di diventare cosa o essere determinati), ma avente in sè la forza di divenire» (Siyogenzikau, i, f. 24 r.). — Ceu-tse, che ha scritto un trattato intitolato Thai-ki-thu dice: «Il Thai-ki entrato in moto produsse lo Yang; il moto arrivato all’estremo, ci fu quiete; la quiete produsse lo Yin». — «Il nome di Thai-yi (o Thai-ki) non si sa quando abbia incominciato a usarsi. Il Commento al Ceu-li lo fa sinonimo del Shang-ti del Cielo. I re della dinastia de’ Thsin sacrificarono al Thai-yi, che era tenuto il più onorevole de’ genii celesti; e i Cinque Imperatori, Wu-ti, erano riguardati come ministri di lui. Nell’antichità l’imperatore usava offrire in sacrificio, una volta ogni tre anni, un bove, al Cielo, alla Terra e al Thai-yi». (Jih-cih-lu, lib. xxx, f. 20 e segg.).
111. Conf. Khang-hsi-tse-tien, clas. 72, f. 7, v.
112. Khang-hsi-tse-tien, clas. 108, f. 63, v.
113. Khang-hsi-tse-tien, loc. cit.
114. Alcuni danno il nome di San-huang, ai tre sovrani Fu-hsi, Shên-nung e Huang-ti (oppure Fu-hsi, Niu-wa di lui sorella, e Shên-nung, come altri vogliono); distinguendo i San-huang, di cui abbiamo parlato più sopra (cioè il Thien-huang, il Ti-huang e il Jên-huang) coll’epiteto di Shan-ku San-huang o «i San-huang dell’alta antichità», e chiamano U-ti gl’imperatori Shao-hao, Cuan-hü, Ti-kuh, Yao e Shun, (oppure Huang-ti, Cuan-hü, Ti-huh, Yao e Shun).
115. Vedi a p. xxxiii. Intorno all’antica religione della Cina, oltre le opere già citate, si potrà consultare: W. H. Medhurst, A Dissertation on the Theologis of the Chinese, Shanghae, 1847. — Joh. Heinrich Plath, Die Riligion und der cultus der alten Chinesen, München, 1862-63. — Lo stesso, China vor 4000 Jahren, München, 1869. — Ed. Biot, Recherches sur les moeurs des anciens Chinois, d’après le Shi-king, nel Jour. Asiat., 1843. — A. Severini, Il Dio dei Cinesi, Firenze, 1867.
116. Shu-king, ii, i, 2.