Dialoghi d'amore/Indice e sommario analitico
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INDICE E SOMMARIO ANALITICO
DIALOGHI D’AMORE
I
Amore e desiderio contrari effetti, secondo Sofia, perché si ama ciò che si ha e si desidera ciò che non si ha (5-7). Tre opinioni contro questa tesi: a) amore del dilettevole e desiderio del dilettevole sono una sola cosa; b) semplice identitá del desiderare con l’amare (respinta); c) l’amore include il desiderio (7-8). Svolgimento della terza opinione: l’amore presuppone il conoscimento, ma non si dá conoscimento se non dell’essere, e quindi l’essere è fondamento dell’amore; ma anche il desiderio presuppone la cognizione e l’essere della cosa desiderata, anche se non posseduta (8-11). Distinzione di tre casi nei rapporti fra amore e desiderio: cose amate e desiderate; amate e non desiderate; desiderate e non amate (11-13).
Dell’amicizia umana (29-30), e dell’amor divino. Dio come principio, mezzo e fine del bene, in quanto è fonte della vita spirituale, è provvidenza attiva nel mondo morale, è fine sommo di tutti gli atti umani (30-32). Dio tanto s’ama quanto si conosce: limitazione dell’immensitá divina nella comprensione umana (32-33). Natura dell’amor divino (33-34).
Diverse opinioni sopra la felicitá (utilitarismo, edonismo): identitá sua con l’onesto e con gli abiti della vita intellettiva (34). Le cinque virtú intellettive; loro definizione (35). La felicitá consiste nella sapienza, a cui è via la virtú (36). Critica della teoria che la beatitudine sia data nell’onniscienza. Impossibilitá pratica dell’onniscienza dal lato empirico e dal lato scientifico: limiti della cognizione intellettuale (36-39). A pervenire alla beatitudine giova la perfezione in tutte le scienze, ma la beatitudine consiste nella perfezione della sola cognizione di Dio (39-40). Della suprema conoscenza, e come sia unitá e totalitá insieme (40-41). L’intelletto che causa la beatitudine è l’intelletto attuale di Dio, nella cui cognizione la beatitudine consiste. Intelletto divino e intelletto umano (41-43). Se la felicitá consista nel conoscere Dio, ovvero nell’amarlo. Reciprocitá di amore e conoscenza rispetto a Dio (43-45). Dell’unione con Dio, come atto copulativo e ultima felicitá (45-47).
II
Preludio: Filone astratto, Sofia insistente. Necessitá di premettere alla trattazione dell’origine quella dell’universalitá dell’amore (61-62).
Cinque cagioni d’amore reciproco tra gli animali (63). Altrettante negli uomini: differenze in ciascuna cagione (diletto generativo, successione generativa, benefizio, comunanza d’origine, compagnia) tra gli uomini e gli animali (64-66). Due cagioni peculiari agli uomini: conformitá di natura, virtú morali e intellettuali (66-67).
Estensione ai corpi insensibili dell’amore, nel primo dei suoi tre gradi: naturale, sensitivo, razional volontario (67-68). Come anche le inclinazioni naturali e sensitive siano amore. Rapporti tra amore e conoscenza, e loro universalitá (68-69). L’amore negli elementi: a) per affinitá ai luoghi loro propri; b) per le cinque cagioni generali d’amore. Esame della quinta cagione (comunanza di specie) e della quarta (compagnia), ossia della quarta e della quinta di cui sopra (α) (70-72). Qualitá e dignitá degli elementi: loro distribuzione nell’ordine cosmico (72-73). Le altre cagioni: reciproco benefizio e conservazione della specie nella successione generativa; la generazione e l’amore generativo negli elementi (74-75). Il postulato della materia prima; l’amore nella materia prima e negli elementi (75-76). Le forme elementari e il loro sviluppo per quattro gradi progressivi di amicizia fra gli elementi (76-79). Riepilogo di Sofia e passaggio al seguente problema (79).
Fecondazione celeste della materia prima, e amore tra il cielo e la terra (80-81). Funzione generativa dei sette pianeti e loro corrispondenza con i sette membri organici della generazione nell’uomo (82-83). Corrispondenza dei pianeti con i sette organi conoscitivi della testa, e di questi con gli organi generativi. Perché in cielo sia una sola specie di organi (84-85).
Microcosmo e macrocosmo. Teoria pitagorica e aristotelica del cielo animale perfetto, e delle parti del cielo (85-87). Difficoltá di applicare al cielo le determinazioni relative di «destra e sinistra» (87-88). Le parti del cielo in corrispondenza delle parti dell’animale (89-90). Il microcosmo umano come simulacro dell’universo e dei suoi tre mondi: terrestre, celeste e divino (91-94). Riepilogo di Sofia sull’amore tra cielo e terra (94).
L’armonia dei corpi celesti è la causa principale del loro mutuo amore. Dottrina pitagorica della musica celeste ([Dialoghi d'amore/II De la comunità d'amore, Dialogo secondo#pagename101
Valore positivo delle favole poetiche, e loro sensi allegorici. Miti antichi e sapienza poetica (98-99). Cause dei figmenti poetici: concezione esoterica del sapere, amore di brevitá, mistione dell’utile col diletto, conservazione del vero, molteplici uffici della poesia (99-101). Platone mitologo. Critica del razionalismo aristotelico nei riguardi della teosofia (101-103).
I segni dello Zodiaco, e le loro relazioni di amore e di odio (144-146). Aspetti e congiunzioni dei pianeti; che cosa significhino (146-148). Ripartizione dei pianeti nei segni dello Zodiaco: sua causa ed ordine (149-151). Opposizione dei segni e dei pianeti, sotto la forma di contrarietá (151-152) e di amicizia (152-154). Altre forme di amore e di odio tra segni e pianeti (154-155).
L’amore negli enti spirituali, come amore reciproco e ascensivo (155-156). Non solo gli enti inferiori amano i superiori, ma ancora e piú i superiori amano gl’inferiori (156-157). Due dubbi di Sofia. Si risolvono, mostrando 1) come il mancamento dell’inferiore addurrebbe mancamento del superiore, e però questo desidera la perfezione di quello (157-158), e 2) come l’imperfetto possa essere amato dal perfetto, per la teoria aristotelica delle cause finali (158-159).
Prima questione: quali sono le cause finali che muovono l’intelligenze celesti. Teoria arabo-giudaica delle due intelligenze motrici dei cieli (159). Se il primo motore sia Dio; critica della dottrina di Averroe e della sua interpretazione di Aristotile (160-161). Dio come fine supremo (161-162). Seconda questione: come le intelligenze celesti, amando il mondo corporeo, possano elevarsi fino e Dio. Dio è il fine universale, ed è amato nella perfezione stessa dell’universo (162-163). L’amore, unitá del mondo, fa ascendere gli esseri a Dio (164-165).
Conclusione del dialogo: l’amore, ch’è in ogni cosa, in Sofia non si trova. Natura dell’amore di Filone non corrisposto (166-167).
III
Filone astratto nell’estasi della meditazione amorosa (171-173). L’estasi sospende la vita sensibile, piú che il sonno (173-174). Paragone, affinitá e differenze tra il sonno e la contemplazione (175-176). Riflessi fisiologici dell’estasi (176-177). La mors osculi Dei (177-178).
Distinzione tra intelletto e anima (178-179). Il sole è simulacro dell’intelletto divino (179-181). Luce intellettuale e luce fisica (181-183). L’occhio è simulacro dell’intelletto umano; superioritá della vista agli altri sensi (183-184). Teoria dell’atto visivo, e sua estensione al mondo celeste (185-187).
La luna è simulacro dell’anima del mondo (187-188). Le fasi lunari come simbolo di mutazioni dell’anima del mondo (188-190) e dell’anima umana (191-193) nel loro movimento fra mondo intelligibile e mondo corporeo, intelletto e senso. Eclissi della luna ed eclissi dell’anima (193-195). Il gemino amore del bello, intellettuale e sensibile, come causa delle mutazioni dell’anima e della luna (195-197).
Tormenti di Filone per l’aspra resistenza di Sofia (197-199). La promessa di trattare dell’origine e degli effetti d’amore. Che cosa siano promesse e debiti (199-201). Filone non vuol trattare degli effetti di Amore, perchè dovrebbe vituperarlo (201-202): e male incolse a Omero e a Stesicoro, che biasimarono l’amore (202-203). Si rimanda pertanto la discussione degli effetti d’amore a un quarto dialogo (203-204).
Divisione della materia in cinque quesiti fondamentali (204-205).
Si definisce l’essenza universale dell’amore come desiderio di alcuna cosa (205-206). Confronto di questa definizione con quella del primo dialogo (207). Critica della distinzione tra amore e desiderio (208-209). Unitá sostanziale di amore e desiderio e loro reciproche relazioni nella vita passionale dell’anima (209-212). Non solo amore è sempre desiderio, ma anche desiderio è sempre amore (212-213).
Estensione all’amore di Dio per le creature della definizione universale dell’amore (214-215). Se Dio possa sentire amore: si respinge la tesi negativa di Platone (215-217). In che senso Platone abbia potuto escludere l’eros dalla divinitá (217-219).
Distinzione e differenze tra il bello e il bene (219-221). L’amore universale del bene, secondo Aristotile (221-222). L’amore di Dio per le creature (223). Definizione del bello come «buono con bellezza» (224-225). Definizione della bellezza come grazia che, dilettando l’anima, muove ad amare. Dove si trovi la bellezza e come sia conosciuta (226-228).
L’amore deve aver avuto origine, in quanto postula l’amante e l’amato (228-229). Prima causa agente dell’amore è l’amato, non l’amante (229-230). Ragioni della superioritá dell’amato all’amante (230-231). Critica della contraria tesi di Platone; si discutono gli esempi di Achille e di Alceste (231-233). Come Dio possa amare le creature, pur essendo ad esse superiore (233-235).
Il primo amore fu l’amore intrinseco di Dio a sé stesso. Difficoltá di questa tesi (253). Unitá e trinitá di amore in Dio (253-255). Come si conciliino unitá e trinitá dell’amore nella conoscenza, nell’essere e nella creazione (255-257). Unitá e trinitá dell’amore cosmico (257-258). L’amore nella produzione del mondo (258-259).
Posizione della tesi, e sue difficoltá (259-260). Come il mondo angelico, che ha meno mancamento di bellezza, possa avere piú perfetto amore, perché ha cognizione piú perfetta del bello (260-261). Il conoscimento della bellezza è superiore al suo mancamento nel causare l’amore (261-262). Distinzione tra conoscere in atto e conoscere in potenza, il qual ultimo è, al pari del primo, maggiore nel mondo angelico (262-263). Graduazione parallela di amore e conoscenza nei vari gradi della realtá (264-265). Ragioni di ugual privazione della bellezza nel mondo angelico e nel mondo corporeo (265-266): l’infinitá della bellezza divina determina ugual mancamento in tutte le creature (266-268). Bellezza finita delle creature, in diversi gradi; e come tuttavia esse siano immagine di Dio (268-270). Come il mancamento della bellezza nel mondo angelico sia superiore al mancamento della bellezza nel mondo terreno (270-271). Distinzione del mancamento produttivo dalla privazione assoluta (271-273).
Il mito platonico dell’androgine (289 291). La creazione dell’uomo e della donna nella Bibbia (291-292). Apparenti contraddizioni del testo mosaico; si risolvono ammettendo in esso il mito primitivo dell’androgine, fonte del mito platonico (293-295). Interpretazione e concordanza del racconto biblico e della favola platonica (296-297). Il peccato originale secondo la Bibbia: suo primo significato allegorico per l’origine della generazione e dell’amore sensibile (297-298). Secondo e piú riposto significato allegorico del peccato originale per l’origine dell’amore spirituale e dell’aspirazione alla beatitudine (299-304). Il mito platonico del peccato originale: suo valore etico e suoi rapporti con l’origine dell’amore (305-308). Eros figlio di Poros e Penia secondo Platone; significato gnoseologico e metafisico di tale genealogia (309-312).
Prioritá assoluta della bellezza sull’amore (315-316). Natura immateriale e sovrasensibile della bellezza (316-317). Critica della teoria che identifica la bellezza con la proporzione (317-320). La bellezza è data dalla forma, tanto nelle cose naturali che nelle cose artificiali. Formalitá e spiritualitá del bello nelle opere d’arte e nelle bellezze di natura (320-324). Definizione generale della bellezza come grazia formale, e sua applicazione ai vari aspetti della bellezza (324-326). Come è possibile conoscere la bellezza; cognizione di bellezze spirituali e di bellezze sensibili (326-328).
La conoscenza è fondata sulla figurazione latente delle forme spirituali nell’anima: identitá di questa tesi con la teoria platonica della reminiscenza e la teoria aristotelica della potenza intellettiva. La cognizione del bello come reminiscenza (328-330). Forme e gradi di cognizione della bellezza, e loro relazione con i gradi dell’anima e con le possibilitá individuali (330-334). La bellezza come splendor delle idee (334-335). Le idee sono le forme della realtá preesistenti nell’intelletto divino (335-336). Trascendenza e immanenza delle idee secondo Platone e secondo Aristotile: concordanza e differenza delle due dottrine (336-339).
Si pone il problema della prima bellezza (339-340). Perfezione e unitá del mondo ideale. Critica della molteplicitá delle idee, relativa alla creazione e alla conoscenza, e dimostrazione della loro unitá (340-343). Unitá dell’idea e dell’intelletto divino in un atto unico e unica bellezza (344-345). Identitá di Dio e dell’intelletto divino, secondo Aristotile. Dio è dunque la prima bellezza (346-347). Dottrina platonica e neoplatonica della bellezza divina: distinzione in Dio del principio del bello, che è l’Uno in sé, e della prima bellezza, che è la sapienza divina (348-351). La dottrina biblica della sapienza divina, particolarmente nei Proverbi, nel Cantico dei Cantici e nell’Ecclesiaste (351-355). L’amore del sommo bello e della somma bellezza nel Cantico dei Cantici (355-356). Dal sommo bello e dalla somma bellezza nacque l’amore, e ad essi tende come a suprema beatitudine (356-358).
Il fine particolare dell’amore è il diletto bello. Distinzione tra amore e appetito (358-360). Differenze e rapporti tra bello, buono e dilettevole (360-364). Classificazione aristotelica dell’amore (364-365). Amore sensuale, amore dell’utile e amor dell’onesto (365-367). Classificazione platonica dell’amore (367-368).
Il fine universale dell’amore è la perfezione dell’amato (369-370). L’amore della perfezione nell’universo, e la graduazione degli atti perfettivi (370-373). Gli atti perfettivi nella conoscenza (373-375). La suprema fruizione unitiva dell’atto intellettuale (375-376). La circolaritá degli esseri, da Dio alla materia prima e dalla materia prima a Dio (376-378). L’amore nel doppio ciclo creativo (378-380).
Prima questione: come sia possibile il diletto nell’intelletto separato da materia. Natura dell’amore intellettivo e dell’amor divino (381-383). Seconda questione: del godimento intellettuale negli amori produttivi (383). Terza questione: unitá dell’amore di Dio per l’universo con l’amore dell’universo per Dio. Il ritorno a Dio (384-386).
Come il fine dell’amor di Filone non sia diletto, ma cruccio e tormento. Perché mai non sia corrisposto da Sofia (387-388). Natura essenzialmente spirituale dell’amore di Filone per Sofia (388-390). Sofia ancora si nega (391).
APPENDICE
NOTA