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fia — si è distinta dalla religione ed appare, appunto per la sua specificazione individuale, come da essa indipendente, sembra un’irriverenza assimilare la vita religiosa ad un’emozione estetica. Se tuttavia si pensa come oggi ancora per molti, che l’educazione non ha introdotto nella sfera della vita religiosa e che non vi sono guidati dalla loro elevazione intellettuale, l’ arte è la migliore preparazione ad apprezzare la vita religiosa e come anche per gli altri essa giova a raffinare ed a fortificare il sentimento religioso, non sembrerà eccessiva l’affermazione che l’arte è stata all’inizio l’espressione ed il veicolo unico della vita religiosa. La vita estetica è del resto in fondo niente altro che una forma inferiore della vita religiosa: anche l’emozione estetica è un riconoscimento, almeno iniziale, della identità dell’essere nostro con l’essere unico in cui tutte le cose vivono e sono, un annegamento della nostra miserabile individualità nella grande anima delle cose. L’arte, dice Amiel, è la manifestazione d’un’anima che ha obliato sè stessa nell’anima eterna delle cose: la bellezza delle cose non è, secondo la felice espressione di Fechner, che il risplendere della loro anima. Se pur è vero, come l’Hartmann vuole, che il fiorire dell’arte religiosa è quasi sempre l’indice d’una decadenza della vita religiosa, ciò vuol dire soltanto che la coscienza estetica non può e non deve sostituire la coscienza religiosa là dove questa si è già elevata ad una forma superiore.
La formazione dei miti non è propria che del primo periodo dell’evoluzione religiosa. A mano a mano che il pensiero umano si libera dalla tirannia delle sensazioni immediate e sotto la stessa pressione dei bisogni materiali erige sulla base delle impressioni sensibili un sistema più o meno vasto di concetti logici, mutano anche gli, elementi su cui fonda la sua concezione del divino e nello stesso tempo se ne trasforma anche l’espressione simbolica: alla fantasia creatrice dei miti si sostituisce lentamente la ragione discursiva, la contemplazione filosofica. Il dogma rappresenta la forma di transizione fra queste due forme successive dell’attività simbolizzatrice: come il mito esso è ancora un’allegoria involontaria, un simbolismo sensibile di verità soprasensibili; come la filosofia esso obbedisce al bisogno dell’unificazione logica ed afferma sempre più esplicitamente la sua natura razionale. A questa categoria intermedia
