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La causalità come struttura grammaticale nell'ultimo Wittgenstein/3. La soluzione kantiana

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Nonostante l'indifferenza che a suo tempo aveva accolto la pubblicazione del Trattato sulla natura umana, la critica di Hume al concetto di causalità non rimase priva di conseguenze nella storia della filosofia. Come i manuali ricordano puntualmente, Immanuel Kant ebbe a dire nel 1783 che fu proprio Hume, e di Hume proprio la problematizzazione dei rapporti di causa ed effetto, che lo svegliò dal «sonno dogmatico»1 – che cioè lo pose di fronte alla necessità filosofica di sottoporre a una seria analisi la categoria della causalità e, a cascata, tutte le altre nozioni di cui facciamo sistematicamente uso e di cui tuttavia, a ben vedere, non siamo in grado di produrre una giustificazione. Scriveva Kant nei Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza:
Hume partì principalmente da un unico ma importante concetto della metafisica, cioè quello della connessione di causa ed effetto […] ed invitò la ragione, che in metafisica asserisce di aver generato quel concetto nel suo seno, a rendergli conto con quale diritto essa pensa che qualche cosa possa essere così costituita, che, se essa è posta, perciò anche qualch'altra cosa debba necessariamente esser posta; giacché ciò dice il concetto di causa2.

Kant riassumeva efficacemente le conclusioni a cui era giunto Hume: il collegamento tra una causa e un effetto non può essere fondato per via di dimostrazione, cioè «è del tutto impossibile alla ragione di pensare a priori, e traendolo dai concetti, un tal collegamento; poiché questo implica una necessità, laddove non si può affatto vedere come, sol perché qualcosa è, qualcos'altro debba anche essere in modo necessario»3; e d'altro canto tentare una fondazione del concetto di causa a posteriori porterebbe unicamente a doverlo considerare «un figlio bastardo della immaginazione, che, ingravidata dalla esperienza, ha sottoposto alcune rappresentazioni alla legge della associazione, e che una necessità soggettiva che così ne nasce, cioè una abitudine, spaccia poi come necessità oggettiva proveniente dall'intelligenza»4.

La prima osservazione con cui Kant, salendo sulle spalle di Hume, riprendeva alcune delle sue conclusioni e le sviluppava in modo originale estendeva la portata della questione che quest'ultimo aveva sollevato. La causalità è un problema, e può anche assumere lo statuto di un problema esemplare; ma «il concetto di connessione tra causa ed effetto non è affatto l'unico, con cui l'intelletto pensa a priori i nessi tra le cose, e […] anzi la metafisica consta tutta quanta di essi»5. Hume aveva preso in considerazione la debolezza delle costruzioni metafisiche messe in piedi prima di lui con un taglio specifico, ma parte della fecondità del solco da lui scavato stava proprio nel fatto che le sue argomentazioni circa la causalità possono essere generalizzate e coinvolgere in linea di principio tutti i concetti di cui umanamente facciamo uso: la sussistenza o sostanza, cioè «la necessità che a fondamento dell'esistenza delle cose ci sia un soggetto, che non possa essere anche predicato di qualch'altra cosa»6; la comunanza, cioè il fatto che «dallo stato di una cosa possa esser tratta una conseguenza sullo stato di tutt'altre cose esterne ad essa, e così reciprocamente»;7 eccetera.

Il discorso di Kant, in effetti, è di respiro molto ampio. In generale, egli osservava, un giudizio può limitarsi a chiarire o esplicitare con un predicato le proprietà di un soggetto – il che riuscirà a farsi senza ricorso all'esperienza, ma non porterà d'altra parte a nessun incremento delle proprie conoscenze; oppure un giudizio può collegare a un certo soggetto un determinato predicato in modo non banale, così da aggiungere alla nostra conoscenza un nuovo paragrafo – il che però a tutta prima sembra potersi fare solo subordinando la verità di tale giudizio a qualche tipo di controllo empirico. Un giudizio, in quanto non aggiunge niente col predicato che non fosse già implicato nell'oggetto, è detto “analitico”, e altrimenti è detto “sintetico”; in quanto non si basa sull'esperienza ma sulla semplice scomposizione o composizione dei concetti è detto “a priori”, e altrimenti è detto “a posteriori”8. Quanto alla causalità, un principio come quello secondo cui «tutto ciò che accade ha una causa» non è analitico, poiché pretende di collegare a un evento che fa da causa uno che fa da effetto senza che il secondo sia, in alcun modo, già contenuto nel primo; e tuttavia non è nemmeno a posteriori, poiché dalla contiguità spaziotemporale e dalla successione cronologica di una o molte coppie di eventi, presunte cause e presunti effetti, non si può né trarre fondatamente un principio ben più generale (che pretende di riferirsi a tutti i casi) né attribuire alla connessione delle presunte cause con i presunti effetti il carattere della necessità (che non si rende reperibile nell'esperienza)9.

La solidità della fisica e il successo che essa può avere nel resistere ai colpi dello scetticismo, in particolare, dipende da una semplice condizione: che sia possibile attribuire a nozioni come quella della causalità un valore sintetico e, allo stesso tempo, una validità a priori. E la stessa possibilità della conoscenza scientifica10, in generale, dipende da una fondazione a priori, cioè non esposta alle incertezze di un'esperienza sempre aperta, delle sue categorie che tuttavia non ne escluda le applicazioni interessanti, cioè sintetiche.

Il secondo significativo passo di Kant, rispetto non solo a Hume ma anche agli altri metafisici suoi predecessori, consisté nel produrre una proposta di legittimazione teorica delle nozioni che stanno alla base delle conoscenze scientifiche la quale, nel circoscrivere il campo in cui una scienza può effettivamente esprimersi, mette allo stesso tempo in luce le condizioni che rendono possibile l'applicazione dei suoi concetti.

Nei Prolegomeni, Kant si poneva quindi il problema di come sia possibile un giudizio sintetico a priori. La questione se esso sia affatto possibile era da lui data già per risolta, dal momento che scienze come la «matematica pura» e la «scienza pura della natura», che fattualmente esistono, non potrebbero esistere se non esistessero anche giudizi sintetici a priori.

Mi interessa mettere l'accento sul modo di procedere adottato da Kant in quest'opera, poiché esso da un punto di vista metodologico è particolarmente significativo: egli non intendeva passare dal de iure, ovvero dalle legalità fondamentali della ragione in generale, al de facto delle scienze contingentemente esistenti, bensì percorrere il cammino inverso e, dato un novero di proposizioni sintetiche a priori, indagare le condizioni della loro possibilità. Come disse a questo proposito il neokantiano Natorp, «la filosofia non potrebbe respirare nel “vuoto” del pensiero puro»11. Come disse lo stesso Kant, benché in riferimento a un problema almeno in parte diverso, una colomba non potrebbe volare oltre l'aria che pure oppone resistenza al suo moto12, il che è quanto dire che i Prolegomeni «devono […] fondarsi su qualcosa, che già si conosce di sicuro, e da cui si può partire con fiducia e ascendere alle fonti, che ancora non si conoscono, e la cui scoperta non solo ci chiarirà ciò che già si sapeva, ma ci farà insieme vedere una estensione di molte conoscenze, che, tutte quante, derivano dalle dette fonti»13. In quest'opera Kant assumeva la matematica e la fisica come dati di fatto storici, tali però da circoscrivere uno spazio all'interno del quale possono costituirsi conoscenze con la forma della scientificità, e si interrogava (in un certo senso, a ritroso) sull'origine di queste conoscenze e sulla natura di questa forma. Per la verità Kant riteneva possibile anche il procedimento contrario, dal de iure al de facto, e anzi lo considerava per certi versi prioritario: non per niente proprio questa linea era stata adottata nella Critica della ragion pura per la legittimazione delle conoscenze scientifiche a partire dalle loro fonti, che sono le strutture cardinali della ragione tout court.

Forse i due metodi («sintetico» della Critica e «analitico» dei Prolegomeni) costituiscono altrettanti buoni esempi della contrapposizione che si può stabilire tra un approccio (rispettivamente) fondazionalista, intenzionato a dedurre un sistema di conoscenze a partire da un nucleo ristretto e saldo di suoi fondamenti, e uno per così dire coerentista, in cui la forma del sistema (la quale può essere descritta dall'interno ma mai fondata, perché ogni fondazione la presupporrebbe) è tutta la giustificazione di cui il sistema stesso ha bisogno per la propria sensatezza. E, se le cose stanno così, proprio il modo di procedere dei Prolegomeni (che comunque, almeno per ora, considererò semplicemente alternativo a quello della Critica, e non necessariamente migliore) è quello che intendo seguire più da vicino nel suo sviluppo, per motivi che saranno chiari a partire dal prossimo capitolo.

Quindi:

Tu parli in nome della ragion pura e pretendi quasi di creare conoscenze a priori, quando tu non ti limiti ad analizzare concetti dati, ma anche asserisci nuovi nessi, che non si fondano [solo] sul principio di contraddizione, e che tu pur credi di intendere affatto indipendentemente da ogni esperienza; or come sei tu giunto a tanto e come pensi di giustificarti di tali pretese?14

Dapprima dunque l'autore dei Prolegomeni si rivolgeva alla matematica pura: essa è una scienza potentemente sintetica la quale, tuttavia, non si basa su alcuna esperienza, e di cui perciò si vuole indagare la natura.

La matematica pura, osservava Kant, si compone di unità concettuali che hanno un carattere intuitivo, e che cionondimeno sono esibite in intuizioni non empiriche, bensì a priori. Non è un'intuizione subordinata a una circostanza sperimentale, bensì un'intuizione pura, quella di cui sono oggetto i concetti propri della matematica nel momento in cui vengono costruiti. Proprio per questo in effetti si dice che essi vengono costruiti e non esperiti. E tuttavia la nozione stessa di un'intuizione a priori suona come fortemente problematica, dal momento che – se l'intuizione in generale può qualificarsi come una «rappresentazione quale dipenderebbe immediatamente dalla presenza dell'oggetto»15 – risulta quantomeno difficile pensare che un'intuizione preceda il suo oggetto.

Se l'intuizione in cui si costituiscono i concetti della matematica può effettivamente essere a priori è perché essa «non contiene altro che la forma della sensitività»16: si tratta di un'intuizione per così dire “vuota”, “formale” appunto, in cui ciò che si dà non è in effetti un oggetto sensibile, come risulterebbe da un'intuizione empirica, ma la struttura generale secondo cui il darsi di ogni oggetto sensibile deve necessariamente configurarsi. Stiamo parlando delle intuizioni pure dello spazio e del tempo, che sono le forme a priori, e appunto pure, dell'intuizione empirica. Si tratta di «quelle intuizioni che la matematica pura pone a fondamento di tutte le sue conoscenze e giudizi che si presentano nello stesso tempo come apodittici e necessari; poiché tutti i suoi concetti la matematica deve prima esibire, cioè costruire, nella intuizione, e la matematica pura nell'intuizione pura»17.

Da cui consegue che «le proposizioni che riguardano semplicemente questa forma della intuizione sensitiva saranno possibili e valide per gli oggetti dei sensi; e che inversamente del pari le intuizioni che sono possibili a priori non possono mai riguardar altre cose fuorché gli oggetti dei nostri sensi»18. Spazio e tempo, almeno in questa loro considerazione trascendentale, sono la condizione di possibilità e la stessa struttura dell'esperienza di oggetti sensibili; e tuttavia non possono essere in alcun modo conosciuti se non in quanto forma di oggetti sensibili.

Qui sta il fondamento della comprensibilità matematica del mondo, della possibilità di schematizzare gli oggetti in termini geometrici sulla base dell'intuizione pura dello spazio e in termini aritmetici grazie alla costruzione di una successione di numeri naturali nel tempo: nel fatto che spazio e tempo sono gli assi secondo cui si organizza tutta la nostra esperienza sensibile, e che, in altre parole, la nostra esperienza sensibile è originariamente (trascendentalmente) dotata di una struttura su cui poi, senza alcun salto qualitativo, elaborazioni più fini possono sempre ancora innestarsi. Ma ciò riposa su un ulteriore importantissimo presupposto, che ha a che fare con la logica stessa di ogni conoscenza possibile.

La nostra conoscenza non è mai di cose per come sono in sé, bensì, necessariamente, di cose per come si danno a noi. Sarebbe incomprensibile «come debba l'intuizione di una cosa darmi a conoscere questa proprio come è in sé, non potendo le proprietà della cosa transmigrare nella mia facoltà rappresentativa»19. Logicamente, la nozione stessa di una cosa in sé, che sembra alludere a un oggetto nella misura in cui si colloca oltre la sua concepibilità e dicibilità, appare addirittura autocontraddittoria.

Adunque noi possiamo intuir cose a priori soltanto per mezzo della forma della intuizione sensitiva, con la quale però conosciamo, sì, anche gli oggetti ma soltanto come essi possono apparire a noi (ai nostri sensi) e non come essi, in sé, siano; tal presupposto è assolutamente necessario, se si vogliono ammettere come possibili delle proposizioni sintetiche a priori, o, trovatele reali, si vuol prima comprenderne e determinarne la possibilità20.

Parlare degli oggetti, e a maggior ragione avere di essi una conoscenza scientifica, significa per ciò stesso prendere in considerazione non cose in sé che pretenderebbero di giacere al di là di ogni contaminazione con le facoltà umane, bensì gli oggetti nella misura in cui ci appaiono e, cioè, interagiscono con la nostra sensibilità. Nelle forme pure proprie di questa nostra sensibilità stanno anche le forme generali proprie degli oggetti sensibili in quanto tali. La forma dell'esperienza di oggetti «può certo essere tratta da noi stessi»21, perché, nella misura in cui si tratta di oggetti sensibili, tale forma non è altro che la cornice data dallo spazio e dal tempo come «condizioni formali della nostra sensitività»22. Insomma:

La matematica pura, quale conoscenza sintetica a priori, è possibile solo in quanto non riguarda altri oggetti che quelli semplicemente sensibili, dalla cui empirica intuizione sta a fondamento una intuizione pura (dello spazio e del tempo); e a fondamento vi sta certo a priori, e può starvi, perché non è altro che la semplice forma della sensitività […]23.

In Kant la rinuncia a conoscere le cose in sé non è una sconfitta filosofica, ma la condizione di ogni possibile successo: non è una resa allo scetticismo ma la rimozione del presupposto da cui ogni scetticismo radicale si origina, cioè l'idea che vi siano due mondi, quello (esterno) delle cose in sé e quello (interno) dei fenomeni, tra cui tentando di conoscere si cercherebbe di costruire un ponte impossibile. Per la considerazione trascendentale, o correlativista, vi è un mondo solo, quello degli oggetti d'esperienza che si danno a noi con delle precise forme; e queste forme sono allo stesso tempo le forme degli oggetti e le forme delle facoltà conoscitive del soggetto. Tra il conosciuto e il conoscente non vi è un'originaria opposizione (e difformità), ma un'originaria correlazione (e conformità); e le strutture dell'uno sono anche le strutture dell'altro24.

Tutto ciò ci proietta verso il passo successivo, che riguarda la scienza pura della natura, o fisica pura: per la quale si tratta di declinare ulteriormente questo stesso metodo trascendentale. Quanto alla natura, resta inteso che la conoscenza che se ne può eventualmente avere non sarà mai conoscenza di cose in sé, poiché esse sfuggono sia al tentativo di afferrarle a priori (che non porterebbe ad altro se non a scomporne il concetto, senza riuscire ad aggiungere ad esso alcuna relazione reale che non vi sia già implicata) sia all'approccio a posteriori (poiché non si potrebbe in tal modo conferire alcun carattere di necessità alle leggi cui le cose in sé obbediscono, ricadendo una simile necessità fuori dal terreno dell'esperienza possibile). Al contrario, la natura è conoscibile solo come «la conformità a leggi di tutti gli oggetti dell'esperienza, e, in quanto essa vien conosciuta a priori, la loro necessaria conformità a leggi»25.

Si parla qui della natura nel suo aspetto «materiale», intesa cioè come l'insieme degli oggetti d'esperienza, e nel suo aspetto «formale», intesa cioè come il sistema di legalità che dà unità all'esperienza stessa. E la scienza pura che ha la natura così considerata come suo oggetto non va confusa con la fisica, la quale ha un carattere sperimentale ed è storicamente determinata: si tratta di una scienza che può dirsi universale in un senso ben più radicale di quello in cui è universale la legge di gravitazione di Newton o, se è per questo, la relatività generale di Einstein, poiché essa ha a che fare solo con le strutture e le condizioni generalissime della conoscenza quanto alla sua stessa possibilità, e quindi con leggi che sono interamente a priori. Esempi di proposizioni di questa fisica pura sono «che la sostanza rimane e perdura»26 e appunto «che tutto ciò che avviene è sempre determinato prima da una causa secondo leggi costanti»27.

La questione è dunque come sia possibile conoscere a priori la necessaria conformità a leggi delle cose come oggetti di esperienza. E la linea lungo cui si dovrà sviluppare la risposta è quella che già è stata seguita quando si parlava della matematica: «le condizioni a priori della possibilità dell'esperienza sono nel tempo stesso le fonti da cui devono esser dedotte tutte le leggi universali della natura»28.

Ora, data una percezione sensibile, soggettiva quanto alla sua origine e al suo valore, essa non è ancora quello che Kant chiama, associando al termine l'idea di una validità oggettiva, una esperienza: se un semplice giudizio di percezione, fondamentalmente idiosincratico, può rivelare poi una validità oggettiva e intersoggettiva – e dunque chiamarsi a buon diritto un giudizio di esperienza – deve essere perché la percezione può essere sussunta e organizzata in concetti puri, a priori, «originariamente generati dall'intelletto»29. L'oggettività di un giudizio di esperienza implica la sua validità universale e necessaria, come d'altronde l'universalità e necessità di un giudizio implica il suo carattere oggettivo. «L'oggetto rimane sempre sconosciuto in sé; ma quando il nesso delle rappresentazioni, che […] son date alla nostra sensitività, è, mediante un concetto intellettivo, determinato come valido universalmente, viene allora determinato da questo rapporto l'oggetto, e il giudizio è oggettivo»30. Ancora,

La intuizione data deve esser sussunta sotto un concetto, che determina la forma del giudicare in generale riguardo alla intuizione, collega la coscienza empirica di quest'ultima in una coscienza in generale, e così procura la validità universale ai giudizi empirici; tal concetto è un concetto puro dell'intelletto, a priori, concetto che non fa altro che determinare in generale, in una intuizione, il modo in cui essa possa servire a dei giudizi31.

L'esperienza (oggettiva) si differenzia dalla percezione (soggettiva) non per il fatto di considerare e comparare, per quanto scrupolosamente, una molteplicità di dati empirici, ma per il fatto di ricondurli a una forma pura e a priori la quale è radicata nell'intelletto come spazio e tempo lo sono nella sensibilità. Tale forma è un concetto.

La causalità è, di tutto questo, un ottimo esempio, e ad esso Kant si richiamava esplicitamente: non la moltitudine di esperimenti che, a posteriori, sembrano suggerire alla percezione di ognuno l'esistenza di un rapporto causale tra il moto di una palla da biliardo e quello di un'altra è il fondamento dell'oggettività, universalità e necessità, e insomma scientificità del giudizio con cui si enuncia appunto il sussistere di un tale nesso di causa; bensì la possibilità di sussumere tutti i casi particolari della percezione in un concetto puro che, come vuota forma e condizione di possibilità di ogni singolo riscontro empirico, è a priori rispetto ad esso. A questo proposito bisogna comunque tenere presente che, così come il tempo e lo spazio sono sì a priori, in quanto sue condizioni di possibilità, rispetto alla sensibilità, ma non per questo possono darsi al di là di un riempimento empirico, così i concetti puri dell'intelletto sono sì a priori rispetto alle esperienze che a essi devono la propria forma, ma non sono accessibili nel loro isolamento, bensì solamente in quanto forme di qualche materia empirica.

L'unificazione di una pluralità di intuizioni sensibili sotto un concetto puro dell'intelletto produce un giudizio sintetico di validità oggettiva. Quanto al giudizio, esso è vincolato a rispondere alle forme che gli sono prescritte dalla logica, poiché un giudizio di esperienza di validità oggettiva è pur sempre, prima di tutto, un giudizio in generale; dunque i concetti puri dell'intelletto sono «rigorosamente paralleli»32 ai giudizi in generale, cioè ai giudizi nella loro forma logica; e dunque in ultimo le forme dell'esperienza (dove, si ricordi, esperienza non è percezione ma percezione intellettivamente organizzata, cioè intuizione sensibile resa discorsiva e oggettiva, cioè insomma conoscenza) sono radicate nelle forme della logica. In altre parole, ciò che determina un giudizio sintetico come universale e necessario costituendolo in una vera e propria esperienza «non può esser altro che quel concetto che rappresenta, come determinata in sé, l'intuizione riguardo all'una piuttosto che all'altra forma del giudizio, cioè un concetto di quella unità sintetica delle intuizioni che può esser rappresentata soltanto da una data funzione logica dei giudizi»33. E tali funzioni logiche sono in numero finito e ben determinato, poiché le combinazioni rese possibili dalla struttura del sillogismo sono nel numero finito e ben determinato di dodici.

A questo punto, dette «princìpi» quelle fondamentali tra le forme che sono la condizione dell'unione necessaria delle rappresentazioni in una coscienza, cioè del giudizio di validità oggettiva, è possibile fare l'ultimo passo verso la soluzione della questione di come sia possibile la scienza pura della natura.

Siccome riguardo alla possibilità di ogni esperienza, quando vi si consideri soltanto la forma del pensare, non vi sono condizioni di giudizi di esperienza oltre quella che subordina i fenomeni, secondo la varia forma della loro intuizione, ai concetti intellettivi puri, i quali rendono il giudizio empirico oggettivamente valido, così son questi i princìpi a priori della esperienza possibile.

Ora i princìpi della esperienza possibile sono nel tempo stesso leggi universali della natura che possono essere conosciute a priori34.

Così si risolvono le due questioni di cui si compone il problema generale delle condizioni di possibilità della natura e della sua conoscibilità:

In primo luogo: Come è possibile la natura nel significato materiale, cioè secondo la intuizione, come l'insieme dei fenomeni; come è, in generale, possibile lo spazio, il tempo e ciò che riempie entrambi, l'oggetto della sensazione? La risposta è: Per mezzo della costituzione della nostra sensitività […].

In secondo luogo: Come è possibile la natura nel significato formale come l'insieme delle regole alle quali devono sottostare tutti i fenomeni, perché siano pensati come connessi in una esperienza? La risposta non può riuscir altra che questa: Essa è possibile soltanto per mezzo della costituzione del nostro intelletto […]35.

Si può ora esaminare la soluzione di Kant del problema humeano della causalità, il che consentirà anche di ricapitolare ed esemplificare in modo efficace tutta la teoria del filosofo di Königsberg circa l'esperienza e la conoscenza.

Non è mai possibile conoscere le cose in sé, ma sempre e soltanto come esse si danno alle nostre facoltà. La questione di come si possa dire che una palla da biliardo causa il moto di un'altra non sarebbe nemmeno sensata se si tentasse di riferirla a boccette prese nella loro “inseità”, considerate al di là del modo in cui si offrono nell'esperienza. Rinunciare all'impossibile conoscenza delle cose in sé spiana però la strada alla soluzione del problema della possibilità e dei limiti di una scienza in generale, perché proprio e solo in quanto oggetti di esperienza le palle da biliardo (e gli altri ancor più nobili oggetti di studio della fisica) stanno a priori sotto le condizioni formali di ogni esperienza possibile; e tali forme, che dunque sono forme dell'esperienza degli oggetti tanto quanto sono forme degli oggetti dell'esperienza, possono essere conosciute a priori. Ora, la relazione tra due palle da biliardo che noi chiamiamo nesso di causa si manifesta innanzitutto sensibilmente. La sensibilità, lungi dall'essere l'insieme di pure e passive impressioni che, completamente a posteriori, un soggetto simile a una tabula rasa subirebbe da parte delle proprietà di un oggetto, è originariamente strutturata secondo due assi, spazio e tempo, che sono radicati a priori nella forma stessa di ogni possibile sensibilità umana. Se i dati, così organizzati, della sensibilità costituiscono il campo della percezione, che è un dominio della soggettività, è tuttavia possibile che anche un'ulteriore classe di strutture pure intervenga per unificare le rappresentazioni sensibili in una coscienza, mettendo quindi capo a giudizi i quali, proprio in quanto queste strutture sono pure e costituiscono le condizioni a priori dell'esperienza propriamente intesa (che è molto più che un'accozzaglia di percezioni), possono aspirare a una validità universale e necessaria. La soggettiva apparenza di necessità, cioè abitudine, che senza uscire dal campo della sensibilità determina l'istituzione di un collegamento tra due palle da biliardo in quanto causa ed effetto di un moto può anche essere organizzata concettualmente in un giudizio; e la struttura di tale giudizio, il concetto di causalità, è una forma pura e a priori dell'intelletto, una delle dodici che possono essere dedotte dalle dodici funzioni logiche dei giudizi in generale (e in particolare da quella del giudizio ipotetico, o condizionale); tale struttura, in quanto appunto pura e a priori, dà al giudizio il suo valore oggettivo.

In breve, la soluzione kantiana al problema della causalità, che è un caso particolare della soluzione kantiana al problema della dicibilità scientifica dell'esperienza in generale, riposa sulla considerazione della correlazione originaria e fondamentale tra gli oggetti conosciuti, con la loro forma, e la conoscenza degli oggetti, con la sua forma. La scientificità del passaggio dal poiché al perché nel passaggio dalla percezione all'esperienza, dalla soggettività all'oggettività, è garantita dall'apriorità delle categorie intellettive che strutturano l'esperienza stessa; così come l'universalità e necessità delle costruzioni matematiche è dovuta all'apriorià delle strutture pure della sensibilità.

Un ultimo punto su cui occorre tornare a insistere è che la purezza delle forme a priori dell'intelletto, tanto quanto quella delle forme a priori della sensibilità, non significa che esse possano essere sensatamente prese in considerazione per sé sole. Per esempio lo spazio è sempre forma di un'intuizione sensibile, e non si dà intuizione dello spazio senza il riempimento di una sensazione; l'esistenza è sempre esistenza di oggetti di cui è almeno in linea di principio possibile un riscontro nel campo dell'esperienza possibile, e in quanto categoria non si applica se non come organizzazione concettuale di un materiale sensibile (questo è il fondamento della critica di Kant alla tradizione delle prove “ontologiche” dell'esistenza di Dio da Anselmo a Cartesio)36. Insomma,

i concetti puri dell'intelletto non hanno affatto significato, quando si voglia distaccarli dagli oggetti dell'esperienza e riferirli a cose in sé […]. Essi servono soltanto, per così dire, a compitare i fenomeni per poterli leggere come esperienza; i princìpi che nascono dal loro riferimento al mondo sensibile, servono soltanto al nostro intelletto per l'uso dell'esperienza; al di là di questo essi sono collegamenti arbitrari senza realtà oggettiva […]37.

Il correlativismo di Kant implica che, tanto quanto non si può accedere alla conoscenza completamente a posteriori, non lo si possa nemmeno completamente a priori, ma solo all'interno del perimetro dell'esperienza (trascendentale) con le sue forme.

Questo punto, di estrema importanza, è inoltre espresso nel passo appena citato con un'immagine estremamente interessante, che vale la pena sviluppare. Kant parlava di compitare i fenomeni per mezzo dei concetti, in modo da leggerli non come mera percezione, ma come piena esperienza. Questo, che, per quanto rapido e marginale, è uno dei rari accenni di Kant al ruolo del linguaggio nel dar forma alla conoscenza, è reso ancor più significativo da una ripresa dello stesso tema che si trova poche pagine più avanti.

Scernere, traendoli dalla conoscenza comune, i concetti che non hanno affatto a fondamento una speciale esperienza e nondimeno si presentano in ogni conoscenza sperimentale, di cui costituiscono, per così dire, la semplice forma di connessione, non presupponeva maggiore riflessione o perspicacia, di quella richiesta dallo scernere da una lingua le regole dell'uso reale delle parole in generale, e così compilare gli elementi di una grammatica (nel fatto le due ricerche sono anche molto simili tra loro), senza pur poter addurre la ragione per cui ogni lingua abbia proprio questa e non un'altra costruzione formale […]38.

Il sistema delle categorie, che include la causalità, può essere caratterizzato come una grammatica dell'esperienza. Il parallelismo tra le strutture pure che, secondo Kant, organizzano intellettivamente una trama di percezioni e il sistema di regole grammaticali che dà ordine a una lingua è molto pregnante e merita di essere esaminato, non fosse che per il suo valore esplicativo. Ogni lingua ha una grammatica, che in un certo senso abbastanza immediato è la sua forma e struttura; tale grammatica è condizione di possibilità di quella lingua nella misura in cui, prescindendone, la lingua perderebbe tutta la sua comprensibilità e la stessa legittimità della sua qualificazione in quanto lingua; è a priori rispetto a tutte le singole manifestazioni in cui una lingua può estrinsecarsi, cioè rispetto a ognuna delle moltissime frasi che grazie ad essa possono essere costruite, e non dipende da alcuna di esse per la propria validità; tuttavia, evidentemente, non si dà mai nella sua purezza, ma sempre come forma astratta di qualche oggetto linguistico concreto, frase, parola o suono che sia; non è spiegabile se non dall'interno, e cioè in effetti non è spiegabile affatto se con ciò si vuole intendere il ricondurla a un fondamento esterno e saldo; può però essere chiarificata ed esemplificata se si accetta la condizione, inevitabile, di presupporla; non si può spiegare perché abbia certe strutture anziché certe altre; non si può rendere conto della sua normatività, ma non si può neanche sottrarsi ad essa.

Se è stata notata un'affinità tra questo concetto di grammatica e la nozione di natura umana per come l'avevo tratteggiata parlando di Hume, allora non ci si stupirà se nel prossimo capitolo – dedicato alle considerazioni del Wittgenstein della maturità sul ruolo che il linguaggio ricopre nel determinare la struttura di un sistema di conoscenze – questa convergenza venga ulteriormente sviluppata col prendere ancor più sul serio la metafora grammaticale.

Note

  1. ↑ I. Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica, tr. it. di P. Carabellese, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 13 (con leggera modifica della traduzione).
  2. ↑ Ivi, p. 9.
  3. ↑ Ibid.
  4. ↑ Ibid. (con modifica della traduzione). Cfr. anche ivi, p. 53.
  5. ↑ Ivi, p. 13.
  6. ↑ Ivi, p. 131.
  7. ↑ Ibid.
  8. ↑ Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Milano 2013, pp. 80-81.
  9. ↑ Cfr. ivi, p. 82.
  10. ↑ Kant parlava di scientificità della conoscenza non solo a proposito di quelle che forse oggi verrebbero chiamate le scienze “dure”, bensì in riferimento a tutte le verità che possono considerarsi oggettive, cioè universali e necessarie.
  11. ↑ P. Natorp, “Kant e la scuola di Marburgo”, in Id., Tra Kant e Husserl. Scritti 1887-1914, a cura di M. Ferrari e G. Gigliotti, Le Lettere, Firenze 2011, p. 116.
  12. ↑ Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, cit., pp. 78-79. L'efficace immagine della colomba era impiegata da Kant, nella Critica, per rimproverare i metafisici che tentano di applicare le forme pure dell'intelletto al di là di quella che, come vedremo, è la loro necessaria materia, cioè la sensibilità.
  13. ↑ I. Kant, Prolegomeni, cit., p. 47.
  14. ↑ Ivi, p. 51.
  15. ↑ Ivi, p. 63.
  16. ↑ Ibid. (corsivo mio).
  17. ↑ Ivi, p. 67.
  18. ↑ Ibid. (con leggera modifica della traduzione).
  19. ↑ Ivi, p. 65.
  20. ↑ Ivi, p. 67.
  21. ↑ Ivi, p. 71.
  22. ↑ Ibid.
  23. ↑ Ivi, p. 69.
  24. ↑ Cfr. p.e. P. Natorp, “Kant e la scuola di Marburgo”, cit., pp. 120-121.
  25. ↑ I. Kant, Prolegomeni, cit., pp. 99-101.
  26. ↑ Ivi, p. 99.
  27. ↑ Ibid.
  28. ↑ Ivi, p. 103 (con leggera modifica della traduzione).
  29. ↑ Ivi, p. 105.
  30. ↑ Ivi, p. 107.
  31. ↑ Ivi, p. 109.
  32. ↑ Ivi, p. 113.
  33. ↑ Ivi, p. 119.
  34. ↑ Ivi, p. 121.
  35. ↑ Ivi, p. 151.
  36. ↑ Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, cit., p. 477 e segg.
  37. ↑ I. Kant, Prolegomeni, cit., p. 137.
  38. ↑ Ivi, p. 161.
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